مطالعات عثمانی
پایگاه مطالعات عثمانی: پرسش و تـکاپو در مـورد تـاریخ وقوع اشراط ساعت از آن جمله ظهور مهدی(عج) و نزول عیسی(ع) از همان آغاز طرح ایده‌های آخرالزمانی در میان مـسلمان وجود داشته است. در این میان برخی از دانشمندان دینی با گرایش‌های مختلف فکری در صـدد تعیین تاریخ وقوع ایـن حـوادث برآمدند. در مقاله حاضر نحوه مواجهه و رویکرد انتقادی احمد افندی حیاتی (دانشمند اهل‌سنت دوره امپراتوری عثمانی) با تکیه بر رساله کوتاه وی به نام تهافت مستخرجه با استخراج‌کنندگان تاریخ وقوع اشراط ساعت به ویـژه ظهور مهدی(عج) تبیین شده است. این رساله به زبان عربی نگاشته شده و سپس به درخواست برخی از رجال حکومتی برای انتفاع عموم، توسط نویسنده اصل، به زبان ترکی عثمانی ترجمه شده. بـازخوانی و بـررسی محتوای رساله براساس نسخه خطی شماره «۱۷۰۱» محفوظ در موزه توپقاپی سرای استانبول صورت گرفته است. حیاتی در رساله خود از شخصی به نام «عثمان افندی» نام می‌برد که سال ۱۲۱۳ق را به عنوان سال ظـهور مـهدی پیشگویی کرده بود. حیاتی در این رساله به نقد مستندات و روش‌های استخراج‌کنندگان پرداخته و معتقد است که مقولاتی هم‌چون زمان وقوع اشراط ساعت و ظهور مهدی را نمی‌توان با روش‌هایی چون جفر، زیـج و زایـچه پیشگویی کرد. پیامبر اسلام(ص) نیز از زمان وقوع این حوادث بی‌اطلاع بوده و کشف و شهود عرفا نیز در این زمینه اعتباری ندارد و اگر احادیثی هم در باب تعیین زمان وقوع اشراط ساعت وارد شـده یـا خـبر واحد است که ارزش اسـتناد نـدارد و یـا در نهایت با نص صریح قرآن و سنّت در تعارض است و باید کنار نهاده شود. در حقیقت از این‌جاست که حیاتی به نظریه «وقت‌ناپذیری زمان وقـوع اشـراط سـاعت و ظهور مهدی» می‌رسد.
مقدمه
پرسش از زمان وقوع قیامت آن از همان آغازین روزهای پیدایش و گسترش اسـلام در مـیان مـسلمانان مشهود بوده است. در آیات متعددی در قرآن پرسش مردمان در این مـوضوع بازگویی شده است. در منابع حدیثی نیز گفت و شنود در باب تاریخ وقوع قیامت یافت می‌شود. سؤالاتی از این دست و نـیز وجـود بـرخی احادیث در منابع اهل‌سنت و عوامل سیاسی موجب شد در میان اهل‌سنت نظریّات و سـخن‌هایی گـاه عجیب در تاریخ‌گزاری وقوع قیامت و علائم آن (از جمله خروج مهدی و نزول عیسی و خروج دجال) به وجود بیاید. بـه ویژه در آسـتانه هـزاره اول و بعد از هزاره برخی از دانشمندان اهل‌سنت در آثار خود مستقلّاً یا در لابه‌لای تألیفات خـود، بـه شـیوه‌های مختلفی به تعیین زمان ظهور مهدی پرداختند؛ البته برخی دیگر از دانشمندان البته به ایـن رویـّه انـتقاد کرده، به نقد رویکرد توقیت‌گرانه پرداختند. پیدایش چنین ادبیاتی و به تبع آن رویکردهای انتقادی در ازدیـاد تـألیفات مهدوی در میان اهل‌سنّت بی‌تأثیر نبود.
ترکیه امروزی و قلمرو سابق امپراتوری عثمانی به لحـاظ وجـود بـرخی از احادیث مهدوی در جغرافیای ادبیات مهدوی قرار گرفته است. مسلمان بودن حاکمان و مردمان این دیـار نـیز بحث از مهدی را طبیعی جلوه می‌دهد. وجود مدّعیان مهدویت نیز از عناصر کلیدی ترکیب «مـهدویت در سـرزمین‌های عـثمانی» است. مدعیان مهدویت در عثمانی فراوان بودند، گرچه اخبار آنها، با دقت ثبت و ضبط نشده اسـت. در ایـن دیار به دلیل نفوذ باورهای صوفیانه، مفهوم «قطب» اهمیت زیادی داشته، بـه هـمین دلیـل، اغلب مفهوم «مهدی» در کنار «قطب» وحتی تحت‌الشعاع آن قرار گرفته است. افزون بر اینها، به دلیـل حـضور گـسترده مسیحیان و یهودیان در سرزمین‌های عثمانی، باور به بازگشت مسیح نیز جدّی بوده، بـه طـوری که در منابع، گاهی از مدّعیان مهدویت به عنوان مدعیان دروغین مسیح نیز یاد شده است. البته در ایـن مـیان می‌توان از نظریّه استمرار حکومت عثمانی بعد از ظهور مهدی، میان پادشاهان عثمانی نـیز بـه عنوان عاملی مهم در رواج موضوع مهدویت در عـثمانی یـاد کـرد.
به نظر می‌رسد اوضاع سیاسی _ اجتماعی در سـده سـیزدهم امپراتوری عثمانی در گرایش به تعیین تاریخ اشراط ساعت بی‌تأثیر نباشد. برخی از نکات مـوجود در رسـاله و تأکید چند باره احمد افـندی حـیاتی به لزوم حـفظ و تـقویت لشـکریان اسلام و ارتباط دادن ضعف آنان بـا ادعـاهای پایان جهانی می‌تواند در همین بستر فهم شود. به طور عمومی امپراتوری عـثمانی از اواخـر سده دهم دوره انحطاط را پشت سر مـی‌گذراند. با مشکلات خاصی در حـوزه امـنیتی و سیاست خارجی، دفاعی و اوضاع داخـلی مـواجه بود. اتحاد دولت‌های مسیحی برای مقابله با انتشار اسلام در اروپا، جنگ‌های عثمانی با روس‌ها، ضـعف معنوی سپاه، از دست دادن برخی شـهرها و واگـذاری آن بـه طرف درگیر در جـنگ‌ها، تـصرف مصر توسط ناپلئون، لزوم اصـلاح اوضاع داخلی، شورش‌های متعدد سپاهیان و یئنی‌چری‌ها بر ضد حاکمان و… از مشکلاتی بود که خلفای عـثمانی تـا پایان سده سیزده با آنها مـواجه بـودند. در زمان نـگارش ایـن رسـاله توسط حیاتی سلطان سـلیم ثالث (حکومت ۱۲۰۳-۱۲۲۲ق) حکمران بود که در نهایت به دست یئنی‌چری‌ها از خلافت خلع شد.
معرفی احمد افـندی حـیاتی
وی به سال ۱۱۶۶ق در «اَلبِستان» زاده شد. او فرزند مـفتی البـستان، سـیداحمد افـندی اسـت. تحصیلات خود را در زادگـاهش و نـزد پسر عمویش سیدعمر و حسن جیریدزاده و عمر قیصرلی به پایان رسانید. بعد از حدود ۱۰ سال اشتغال به امـر افـتاء در البـستان، به استانبول کوچید و در مدرسه ایاصوفیا به تـدریس مـشغول شـد. او از تـدریس بـه مـسند قضاوت شهر بوسنا ارتقا یافت. سپس دوباره به استانبول بازگشت. در سال۱۲۲۵ق به عنوان مدرس در مدرسه دارالحدیثِ کؤپرولو حضور یافت. در ربیع‌الاول ۱۲۲۶ق به عنوان قاضی بغداد تعیین شد. پسـرش، شرف خلیل افندی حیاتی‌زاده نقل می‌کند که پدرش حدود دو سال در بغداد بود و آن‌جا آغاز به نگارش شرح نخبه وهبی کرده، هشت ماه تمام فعالیت‌های خود را صرف زیج الغ بیک نموده، روزگار را بـه شـرح و نقد بعضی کتب فقهی و اصولی گذراند. در بغداد، کتابی موسوم به شرح الچغمینی در رابطه با فَلَکیّات و ستاره‌شناسی را مطالعه کرد. حیاتی مدرّس اسطرلاب، منطق و موضوعات دیگری از این دست بود. در نهایت وی بـعد از چند ماه سکونت در البستان، دوباره به استانبول رجعت نمود. بنا به قول پسرش (حیاتی‌زاده)، وی در اثنای راه آغاز به نگارش کتابی در ردّ وهابیت کرد و بعد از رسـیدن بـه استانبول نیز یک ماه روی ایـن ردیـّه کار کرد ولی قبل از اتمام آن، در ۱۰ صفر ۱۲۲۹ق درگذشت.
او در قبرستانی در «دره سیّداحمد» واقع در «اسکودار» دفن شد. پسرش از وقف کتابخانه حیاتی، متشکل از ۲۰۰ جلد کتب نایاب او، به کتابخانه‌ای در اسـتانبول خـبر داده. او آثاری در موضوعاتی مانند کـلام، مـنطق، زبان و ادبیات به رشته تحریر درآورده. از آثار اوست: شرح التحفه الدریه فی اللغات الفارسیّه، القصیده النونیّه فی المنطق و الآداب، حاشیه علی شرح رساله القیاس الموسویّه، تهافت مستخرجه، اتحاف الجنّه [فی الدرس و التدریس]، اسـعاف المـنّه.
معرفی رساله تهافت مستخرجه
حیاتی در ابتدای رساله از کثرت تألیفات و فعالیت‌های توقیت‌گرایانه خبر می‌دهد: الحال از چندی پیش بعضی افراد گویا با داعیه بیان قربِ ساعت، تعیین وقت ظهور حضرت مهدی و خـروج دجـال و نزول حـضرت عیسی(ع)، کرده‌اند و در این باب با نگارش رساله‌ها و بلکه تصنیف کتاب‌ها و تصریح رموز و مقدمات مغالط و وضع قیاس‌هایی در مـعنا، مردمان را به سوی خود جذب و تألیف می‌کنند». (برگ ۲ر)
سبب تألیف رسـاله عـلاوه بـر رسالات نگاشته شده در باب تعیین وقت اشراط ساعت، قضیه‌ای بوده که وی در سال ۱۲۱۳ق با آن مواجه می‌شود. حیاتی ایـن قـضیه را چنین نقل می‌کند: یک سال پیش در اوایل سال ۱۲۱۳ متوجّه «آستانه» شدم و در اثنای راه در قـصبه‌ای مـهمان خـانه‌ای گشتم. با میزبان در اثنای صحبت بودم که شخصی با جلال عظیم و تلاش جسیم وارد شد و در جـواب حضّار مجلس که پرسیدند «حالت چگونه است؟»، گفت: «چه کنم! فایده نکرد. ابتدا بـاید زنم را می‌کشم و بعد فـرزندانم را. مـن خطا کردم. پس چون ابتدا شروع به قتل کودکان کردم. زنم دید و با فریاد و غریو و فغان او، همسایگان جمع شدند و آنها را از دستم گرفتند و به من گفتند که مگر دیوانه شده‌ای». گفتم «من دیـوانه نیستم! دیوانه شمایید که من را از این کار منع می‌کنید؛ اگر شما هم عقل داشتید این کار را می‌کردید؛ چرا که «عثمان افندیِ» ما، از کتابش برای من خواند و خبر داد که امسال، مهدی ظـهور خـواهد کرد و پیش از ظهور مهدی، کفار این اطراف را ضبط کرده، اولاد و عیال مردم را اسیر خواهند کرد. من نیز ملاحظه کردم، حالا که چشم‌مان می‌بیند، با دست خودمان، اینها را معدوم و فنا کنیم». (بـرگ ۳پ _ ۴ر)
طـبیعی است که یک عالم دینی با مشاهده چنین حادثه‌ای نمی‌تواند به راحتی از کنار چنین صحنه‌ای گذشته و عکس‌العملی نشان ندهد. پس از این حادثه وی شروع به تألیف این رساله می‌کند و پس از طیّ سـیزده مـرحله در روستایی به نام «قارتال» آن را به پایان می برد. حیاتی به هنگام تألیف رساله به جهت این‌که در زمستان در حال سفر بوده، منابعی در دست نداشته و فقط به هنگام شب می‌توانسته مـطالبی را تـحریر کـند. به همین دلیل وی از احـتمال نـبود لطـافت اسلوب و احتوای مزایا در اثر خود خشنود نیست. (برگ ۴ر _ ۴پ)
وی همچنین در آغاز رساله به مفاسد مترتّب بر تعیین وقت اشراط ساعت و ظهور مـهدی اشـاره کـرده و معتقد است استخراج تاریخ سبب فترت بسیار و اسـقاط هـمّت لشکر اسلام و عموم مردم می‌شود. در این رساله ۱۷ بار واژه مهدی آمده که ۵ مورد آن همراه با ترکیب «ظهور مهدی» و بقیه بـه صـورت «مـهدی» تکرار شده است؛ ۴ بار «خروج دجال» و ۳ بار واژه «عیسی» آمده کـه ۲ مورد آن با ترکیب «نزول عیسی» به کار رفته است. حیاتی در رساله خود از شخصی
به نام «عثمان افـندی» نـام مـی‌برد که سال ۱۲۱۳ق را به عنوان سال ظهور مهدی پیشگویی کرده است. حـیاتی بـه مفتی آن پیرمرد فوق‌الذکر (که به احتمال زیاد همین عثمان افندی است) نامه نوشته و آنها در محل اسـکان حـیاتی بـا هم دیدار داشته‌اند (برگ ۴ر). متأسفانه اطلاعات بیشتری از این شخص در رساله تهافت مـستخرجه وجـود نـدارد و نیازمند بررسی بیشتر است.
حیاتی در ابتدا، این رساله را به زبان عربی تألیف کرد و سـپس بـه درخـواست برخی از رجال حکومتی آن را شخصاً به ترکی عثمانی ترجمه کرده است. وی در این ترجمه چند جـمله از آغـاز رساله عربی خود را آورده و به برخی از جنبه‌های ادبی و صناعات به کار رفته در عبارات مـذکور اشـاره کـرده است. (برگ ۵پ) تاکنون نسخه‌ای از اصل تألیف عربی به دست نیامده؛ ولی از ترجمه ترکی آن، دو نـسخه خـطی شناسایی شده است. یکی از نسخه‌ها در موزه توپقاپی سرای به شماره «۱۷۰۱» در ۲۷ برگ (تقدیم شـده بـه سـلطان سلیم سوم) و دیگری در کتابخانه سلیمانیه (بخش حاجی محمود) به شماره «۴۲۷۴» در ۱۶ برگ نگهداری می‌شود(قره بـلوط، ۲۰۰۵م: ج۱، ۵۸۹).
از ایـن رساله با نام‌های مختلف و حتی غلط یاد شده است: «تهافت المستحاضه» ( انـوشه، ۱۳۸۳ش: ج۶، ۳۴۸)، «التـهافت المـستخرجه فی ردّ تعیین زمان ظهور المهدی»( قره بلوط، ۲۰۰۵م: ج۱، ۵۸۹) و… . این رساله گویا در سال ۱۲۸۱ق در استانبول نیز چاپ شـده کـه عـلی رغم تلاش‌های بسیار نتوانستم به این چاپ یا تصویر آن دست یـابم. بـاید افزود این رساله در ضمن کتابی در مورد زندگی حیاتی با عنوان حیاتی احمد افندی (شارح تحفه): اشـعار، کـتابخانه و تهافت مستخرجه به صورت فاکسیمیلیه چاپ شده و با الفبای لاتین، آوانگاری و نـیز مـعاصرسازی زبانی گردیده و در مورد مندرجات رساله، پژوهشی صـورت نـگرفته اسـت. راقم سطور این رساله را به فارسی تـرجمه کـرده و در سراسر مقاله حاضر، نقل‌قول‌ها به همان ترجمه فارسی صورت گرفته و برای استناد بـه نـسخه خطی موزه توپقاپی سرای ارجـاع داده شـده است.
ایـن رسـاله ردیـّه‌نگاری به شمار می‌آید. با این حـال ادبـیات این ردیّه چندان تند و غیرمؤدّبانه نیست؛ زیرا حیاتی روش مُماشات و خشنودسازی، سیاست دوری گزیدن از درگـیری و نفی مستقیم و کوشش برای حل مـسالمت‌آمیز این مناقشه را در پیش گـرفته اسـت؛ به همین دلیل حتی وی دسـت به استخراج تاریخ نیز زده است. وی می نویسد:
در رساله مذکوره، در ردّ و منع طائفۀ مستخرجه و ابـطال سـخن‌شان جابه‌جا مجارات و مماشات کرده و طـریق اجـوبه جـدلیه اخذ کردم و جـسارت نـمی‌کنم که بگویم نزد مـن هـم استخراج‌هایی هست و لازم است صورت تحریر بعضی استخراج‌های آنها را علمای کاملین و فضلای متفنّن ببینند. (بـرگ ۴پ)
ایـن رساله از «یک مقدمه، یک مقاله و یـک خـاتمه» تشکیل شـده اسـت و بـخش قابل توجهی از رساله در بـیان در بیان معانی «دَور»، حساب جمّل و اقسام حروف است (برگ ۶ر _ ۱۰ر). در بخشی از رساله هفت سؤال مطرح می‌شود؛ البـته غـیر از سؤالات اصلی سؤال‌ها و مناقشات دیگری بـا سـربندهای «سـؤال _ جـواب، خـلاصه»، «اشکال _ دفع»، «اشـکال زائد _ حـلّ»، «اشکال _ دفع، نتیجه»، «اشکال _ دفع، خلاصه»، «خدشه _ دفع» مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. به نـظر مـی‌رسد حـیاتی خود به صورت فرضی این سؤالات را مـطرح مـی‌کند و سـپس بـه آنـها جـواب داده، در قابل اشکال و ردّ و… بحث را ادامه می‌دهد. البته به احتمال زیاد این سؤال‌ها در عالم واقع از سوی افرادی مطرح شده و حیاتی در ظرف زمانی خود به آنها پاسخ داده و اینک در رساله خـود آنها را به در قالب سؤال و جواب طرح‌ریزی کرده است. می‌دانیم که حیاتی به مفتی آن پیرمرد، نامه نوشته و آنها در محل اسکان حیاتی با هم دیدار داشته‌اند (برگ ۴ر)؛ بنابراین احتمال دارد بسیاری از این سـؤالات در چـنین مجلسی پاسخ داده شده؛ ولی با توجه به عدم دسترسی ما به محتوای مجلس، ربط برخی از سؤالات و جواب‌ها در این رساله نارساست.
این رساله را در حقیقت می‌توان نقدی بر الدر المنتظم فی السر الأعـظم نـوشته کمال‌الدین أبوسالم محمدبن طلحه بن محمد القرشی العدوی النصیبی الشافعی (۵۸۲-۶۵۲ق) نیز دانست. حیاتی در اواخر رساله در مورد کسانی که با «استخراج» تعیین وقت مـی‌کنند چـنین نوشته است:
ابن طلحه یـک کـتاب تألیف کرد که یک بار اسم آن را الدر المنظم فی السر الاعظم گذاشت و یک بار نیز الجفر الجامع فی السرّ اللامع. گاهی مانند الغاز و تعمیه و گـاهی ایـهام و توریه و گاهی بسان خـبط عـشوا، رسوب و گاهی به متن عمیا، رکوب می‌کند و به صورت قاطع می‌نویسند که اشراط عظما در تاریخ ۹۰۰ هجری تمام می‌شود و قیامت کبری از سال هزار تجاوز نمی‌کند. (برگ ۲۶ر)
نکته دیگر این که بیشتر مـنقولات نـقد شده در تهافت مستخرجه در کتاب الدر المنتظم فی السر الأعظم موجود است. دو مورد نقل هم در رساله حیاتی از محییالدین ابن عربی وجود دارد که با توجه به درگذشت ابن طلحه در سال ۶۵۲ق بعید است ایـن اقـوال را حتّی در صـورتِ انتسابِ قطعی به محییالدین ابن عربی از وی نقل کند.
حیاتی میانه خوبی با صوفیه ندارد. او ضمن گـفت‌وگو از عبارات رمزی و فاقد معنای محصّل مستخرجین، گریزی به افکار و نوشته‌های صـوفیه در بـاب وحـدت وجود زده، چنین می‌نگارد:
و اما کلمات و کلام‌های صوفیه در باب وحدت نیز نباید با اینها قیاس شود لکن بـاز از خـوف آن‌که الحاد و زندقه ایراث می‌کند، مطالعه آن نیز جایز نیست. (برگ ۱۳ر)
همچنین وی از اعـتماد بـه آثـار نوشته شده در موضوع توقیت اشراط به شدت نهی می‌کند:
در رسائل نگاشته شده در تعیین ساعت و اشـراط و کلمات مقرّره، گونه‌ای اعتماد، جایز نیست بلکه مطالعه آن، اعظم مهالک و سبب الخـروج عن جاده المسالک اسـت. (بـرگ ۲۱پ)
بازخوانی تهافت مستخرجه
در ادامه به بازخوانی تهافت مستخرجه می‌پردازیم. بدین منظور سؤالات مطرح شده و جواب‌های ارائه شده را با توجه با محتوای آن دسته‌بندی کرده، ذیل موضوعاتِ پیش رو، مورد بررسی قرار می‌دهیم:
یک: راه های دستیابی به غیب (از جمله اشراط ساعت)
سؤال اول اختصاص به راه‌های ادّعایی دستیابی به غیب و پیشگویی حوادث دارد. سؤال اوّل چنین است:
کسانی، مانند مغیبات خمس، به مفاتیح پنج‌گانه به حصر استقرائی حکم کـرده‌اند: نـبوت، ولایت، جفر، زایرچه، زیج. اینک هر کدام از اینها در استکناه غیب، مفتاح مستقل است» (برگ ۱۰ر).
حیاتی کلیّت این ادّعا را بدین صورت ردّ می‌کند:
اولاً این‌که هریک از خمسه مذکوره اجتماعاً و انفراداً مفتاح مستقل بـاشند، غـیرمسلّم است و غایه ما فی الباب، مفید تخمین است و نمی‌تواند موجب یقین شود. و ثانیاً اگر تسلیم شود که آنها در بعضی اشیاء، مفتاح هستند؛ اما تعیین اوقات ساعت و اشراط آن هر چـقدر امـکان ذاتی داشته باشد، لکن اراده علیّه و مشیّت لم‌یزلیّه به کتم و اخفای آن متعلّق است؛ از جمله از نصوص قاطعه و احادیث ساطعه مانند (إِنَّ السَّاعَهَ ءَاتِیهٌ أَکاَدُ أُخْفِیهَا…( (طه: ۱۵) در ظاهر و باطن، هویدا و روشن اسـت. (بـرگ ۱۰ر _ ۱۰پ)
در حـقیقت وی با اشاره به این آیـه، عـلم بـه زمان وقوع اشراط ساعت را دور از دسترس و دستیابی به وسیله این مفاتیح می‌داند. در ادامه دیدگاه حیاتی نسبت به یکایک این مفاتیچ پنج‌گانه را جـداگانه بـررسی مـی‌کنیم:
نبوت
در احادیث اسلامی عدم علم و آگاهی پیامبر اسـلام(ص) نـسبت به زمان وقوع اشراط ساعت و ظهور مهدی به صراحت از زبان ایشان بیان شده. از سوی دیگر پیامبر اکرم(ص)، تعیین‌کنندگان وقـت را دروغـگو خـوانده‌اند. پاسخی که از سوی پیامبر اسلام(ص) به سؤال در مورد زمان وقـوع اشراط ساعت داده شده، دلالت بر عدم آگاهی وی به این مقوله است: «ما المسؤول عنها بأعلم من السائل» (قـشیری نـیشابوری، بـی‌تا: ج۱، ۳۶). حیاتی معتقد است احادیث مشتمل بر بیان وقت وقوع اشراط سـاعت، در صـورت صدور یا خبر واحدند که مورد اعتنا واقع نمی‌شوند و در صورتی که خبر واحد نباشند؛ از آن‌جا کـه بـا آیـات قرآن و نصّ صریح و احادیث دیگر در تعارضند، باید مورد تأویل و توجیه قرار بـگیرند.
کـشف و شـهود عرفانی (الهامِ ولیّ)
راه دوّمی که برای دستیابی به غیب و پیشگوییِ زمانِ وقوعِ اشراطِ سـاعت و ظـهور مـهدی از سوی مستخرجین مطرح شده، «الهامِ ولیّ» است. حیاتی در عدم کفایت این شیوه، در بخشی دیـگر از اسـتدلال خویش (علاوه بر تعلّق مشیّت خداوند بر مخفی نگه‌داشتن زمان وقوع اشراط سـاعت) مـبنی بـر علم‌آورنبودن کشف و شهود عرفانی این‌گونه نوشته است:
«الهامِ ولیّ» براساس قول اصحّ، برای صـاحبش مـفیدِ علم می‌شود؛ لکن در این باب (اشراط ساعت)، الهام نیز در کار نخواهد بود و هـمان‌طور کـه از تـقریر سابق پدیدار شد از میان آنها «ولایت» و «جفر» و «زایرچه» و «زیج» نوعاً و شخصاً ظنّ مشکّک است و جـهت تـشکیکش نیز در مرور این سطور نمایان می‌شود. این امور اربعه از اسباب علم نـیستند و «الهـامِ ولی» نیز جزو اخبار آحاد است؛ بنابراین فقط مفیدِ ظنّ مشکّک است؛ چون مراتب اولیاء مـتفاوت اسـت و ظـنّ، در کمّیت مفادّ، قوی و ضعیف بوده، مشکّک می‌شود. (برگ ۱۱ر _ ۱۱پ)
جفر، زایرچه و زیج (عـلوم غـریبه و احکام نجوم)
از دیرباز این سه روش برای پیشگویی و طالع بینی استفاده شده است. حیاتی به این سه مـفتاح نـگاه تردیدآمیز دارد. در آغاز طیّ یک حکم کلّی درباره این سه می‌نویسد: «بعضی وجـود ایـنها را انکار کردند» (برگ ۱۱پ) و سپس ضمن پاسخی تـفصیلی بـه وجـود قوانین دقیق و نیز عملیّات محاسباتیِ بسیار پیـچیدۀ مـورد استفاده در این روش‌ها اشاره می‌کند که باید در هنگام استخراج به همه آنها تـوجّه کـرد تا به تاریخ‌های درست مـطابق بـا قواعد ایـن عـلوم و فـنون دست یافت؛ با این توضیحات، حـیاتی نـتایج حاصل از این جفر و زایچه را حتّی متناقض می‌داند:
و اگر وجودشان تسلیم شود نـیز مـتوقف به چندین اعمال صعبه مانند بـسط و تکسیر و مزج و تولید و اسـقاط و تـوفیق است. فرضاً اگر اَعمال مـذکور هـم، اِعمال شود، انجامش به «لقط»، موقوف است که در این فنّ، اخذ نتیجه، بـا «لقـط» ممکن می‌شود و لقط نیز طـرایق کـثیره دارد کـه نتایجش قطعاً مـتفاوت بـلکه بالکلّیه متناقض است. (بـرگ ۱۱پ)
مـبنای حیاتی در مورد جفر و زایچه در عدم علم‌آوری درباره زیج نیز صادق است. او که هم زیـج الغ بـیک را مطالعه کرده و هم شرح الچغمینی و نـیز بـه تدریس اسـطرلاب مـشغول بـوده درباره عدم کفایت نـتایج حساب‌های زیج و علم‌آورنبودن چنین می‌نویسد:
زیج موقوف به اواسط و مراکز و تعدیلات و قرانات و مقابلات و تسدیسات و تـربیعات و تـثلیثات و احتراقات کواکب موقوف است. حال فـرض کـنیم کـه ایـنها بـه درستی استخراج شـده بـاشند، بالاخره به احکام توقّف می‌کند که تاکنون احکام آن من حیث الجمع، غیرمضبوطه بلکه بالطبع والوضـع مـتخلّفه اسـت. (برگ ۱۱پ)
دو: بررسی مستندات تعیین زمان وقوع اشـراط سـاعت
حـیاتی در ایـن رسـاله مـختصر به صورت منظم به مستندات مستخرجان نپرداخته و هم‌چنان‌که گفته شد، رساله مذکور مملوّ از بحث‌های بسیار در قالب سؤال و جواب است؛ بنابراین تلاش می‌شود مستندات و موارد بحث شده در رسـاله طیّ چند عنوان کلی فهرست شده و دیدگاه حیاتی در هر دسته تشریح گردد. حیاتی جز چند مورد از توقیت‌گران نام نبرده، به مستندات و نام آثار مشتمل بر توقیت اشاره نمی‌کند و دانسته نـیست چـه کسانی چه تاریخ‌هایی از این مستندات استخراج کرده‌اند. از سوی دیگر وی با برپایی بحث‌های متنوع و ایراد سؤال و جواب‌های متعدّد در ذیل هر یک از سؤالات هفت‌گانه، مستنداتی را به عنوان پایه اصلی تـوقیت‌ها ذکـر می‌کند که این امر دسته‌بندی را با مشکل مواجه می‌کند؛ ولی با کمی تسامح می توان مستندات توقیت‌گران را به این موارد منحصر کرد:
اقوال و عـبارات رمـزی
منظور از این اقوال مطالبی اسـت کـه به لحاظ معنای نحوی، دارای معنا و مفهوم است ولی از جهت قصد جدی نامفهوم بوده، نیاز به رمزگشایی است:
عبارت اول: «قال أرباب القلوب المطّلعین علی أسرار الغـیوب، بـدایه الخراب من ظاهر عـدد الخـراب و نزول العذاب عند صیاح الغراب و خراب الشّام عند صیاح الهام و خراب الرّوم عند صیاح البوم و خراب القلب عند صیاح الکلب و انقطاع الغمام عند صیاح الیمام و انقطاع النیل عند صیاح الفیل» (نـصیبی شـافعی، ۱۴۲۵ق: ۶۲).
عبارت دوم: «إذا ملک الاراذل هلک الافاضل محمّد محمّد محمّد محمّد محمّد محمّد محمّد محمّد محمّد محمّد المهدی» (نصیبی شافعی، ۱۴۲۵ق: ۵۴).
عبارت سوم: «إذا ضممت باطن عدد هذا الإسم إلی ظاهر عدده کان الخـارج وقـت ظهور المـهدی و فی نسخه إذا ضربت باطن عدد الی آخره»( نصیبی شافعی، ۱۴۲۵ق: ۶۹).
حیاتی برای عباراتی از این دست معانی مفیده قـائل نیست. وی معتقد است بر فرض این‌که این عبارات دارای معانی مفیده بـاشد بـاید بـه یکی از مفاتیح پنج‌گانۀ پیش گفته رجوع کرد که پیشتر علم‌آور نبودن آنها در مسئله‌ای مانند اشراط ساعت و ظـهور مـهدی اثبات شد. وی می‌نویسد حال اگر فرض کنیم که این عبارات دارای معانی مـفیده بـاشد کـه در این صورت ما مأمور به فهم متشابهات آیات و احادیث نیستیم چه رسد به این‌که بـا داعیه فهم این‌گونه عبارات، تضییع اوقات و تدارک وساوس و سوء خیالات کنیم (برگ ۱۲پ).
ایـن هر سه عبارت در کـتاب الدر المـنتظم فی السر الاعظم آمده و نویسنده آن معتقد است پایان جهان در قرن دهم هست. نکته جالب این است که ابن طلحه مؤلف الدر المنتظم فی السر الاعظم پیش از تشکیل امپراتوری عثمانی درگذشته اسـت ولی مستخرجین عبارت دوم را بر حاکمان عثمانی تطبیق کرده و به پایان جهان حکم کرده‌اند آن هم در سده سیزدهم (برگ ۱۳پ). حیاتی تطبیق این عبارت بر حاکمان عثمانی آن دوره را ردّ می‌کند. او در پیِ توجیه و تبیین عبارت دوّم و سـوّم بـا استخراج عددهای ۱۸۴۰، ۱۸۵۷ و ۱۷۶۵ در صددِ ردّ انگاره «قُربِ وقوعِ اشراطِ ساعت و ظهور مهدی» است. در حقیقت حیاتی با استخراج‌ها و استدلال‌های خویش زمان وقوع اشراط ساعت را تا بیش از ۶ قرن بعد می‌داند. البته همان‌طور که پیـشتر گـفته آمد حیاتی در رساله خویش را مماشات را در پیش گرفته و هدف از استخراج، ردّ تاریخ‌های تعیین شده است نه این‌که حیاتی هم استخراج‌هایی در عرض استخراج دیگران داشته باشد.
احادیث پایان جهان
احادیثی در منابع اهـل‌سنت وجـود دارد که محدوده عمر امت اسلامی و پایان جهان را با تعابیری مختلف و در یک محدوه زمانی هفت هزار ساله بیان می‌کند و برخی دیگر از احادیث بیانگر آن هستند که پیامبر در هزاره هفتم به دنـیا آمـده اسـت؛ این احادیث فارغ از ضعیف‌بودن یـا صـحیح‌بودن، مـورد استناد قرار گرفته و بسان مستنداتِ استخراج تاریخِ وقوعِ اشراطِ ساعت بوده است:
و اتفق أهل الملل الأربعه علی أنّ عمر الدنیا سـبعه آلاف سـنه؛ کـما قال (علیه الصلاه و السلام): مدّه عمر الدنیا سـبعه آلاف سـنه. و قال علی (رضی الله تعالی عنه): الباقی إلی خراب الدنیا ألف سنه. و فی التوراه کذلک و قال ابن کلده الهندی: إنّ ألوف أعمار الدنـیا عـلی عـدد الکواکب. و قال ابن عباس (رضی الله تعالی عنه): إنّ دنیاکم هـذه أسبوع من أسابیع الآخره و إنّکم فی آخر یوم منه، قال تعالی (وَإِنَّ یوْمًا عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَهٍ مِمَّا تـَعُدُّونَ( (حـج: ۴۷) و أن اللّه یبعث فی کلّ ألف سنه نبیّاً ذا عزیمه، فکان فی الألف الأول آدم( و فی الثانی ادریـس( و فـی الثالث نوح( و فی الرابع ابراهیم( و فی الخامس موسی( و فی السادس عیسی( و فی السابع رسولنا (صلی الله تـعالی عـلیه و سـلّم) و لکلّ ألف حرف من حروف أبجد هوّز علی الترتیب انتهی. و قال فی تـاریخ التـقویم: جـاء رسولنا (علیه الصلاه و السلام) فی السادس عشر بعد المأتین من دور القمر، انتهی.
در این‌جا احـمد افـندی حـیاتی، بدون اشاره به منبع خود عبارات فوق در رساله، در حالی که همه موارد مذکور در الدر المـنتظم فـی السر الاعظم آمده و برای اثبات وقوع اشراط ساعت در پایان هزاره اول اسلامی استفاده شـده اسـت. حـیاتی بهترین دلیل بر بی‌اعبتاری این احادیث را عدم وقوع اشراط ساعت در پایان هزاره می‌داند. عـلاوه بـر آن به اعتقاد حیاتی این احادیث هم با اجماع مخالفند و هم با صریح آیـات و احـادیث. افـزون بر عبارات فوق از حدیث «ضمّ مسبّحه» نیز برای تعیین وقوع قیامت استفاده شده است و حـیاتی آن را در سـؤال چهارم مورد بحث قرار داده است: «بُعِثتُ أنا وَ السّاعَهُ کَهاتَینِ»(نصیبی شافعی، ۱۴۲۵ق: ۶۶). او در پاسـخ بـه اسـتخراج تاریخ از این حدیث می‌نویسد که این حدیث به هیچ وجه ارتباطی با بازگویی تاریخ نـدارد. (بـرگ ۱۶ر)
بـرخی از تاریخ‌های استخراج شده
سؤال پنجم رساله به نمونه‌ای از تاریخ‌های استخراج شده اخـتصاص یـافته. حیاتی نوشته است:
طایفه‌ای از مردم در تعیین اوقات اشراطِ عظمایی مانند ظهور مهدی و نزول عیسی(ع) و خروج دجـال چـندین و چند رسائل ترتیب داده‌اند (برگ ۱۷ر).
وی نامی از مستخرجین و آثارشان نبرده است و تنها در یـک مـورد به جلال‌الدین سیوطی (د. ۹۱۱ق) و رساله او با الکشف عـن مـجاوزه هـذه الأمه الألف اشاره کرده است:
بعضی گفته‌اند ایـنها در سـال ۸۰۰ است. چون‌که هفت هزار سال، در ختام هشتصد است و حدیث «ضمّ مسبّحه» مؤید آن اسـت، و بـعضی می‌گویند در حوالی ۹۰۰ است با زیـاده کـبیسه‌های هفت هـزار سـال. و بـعضی می‌گویند در حوالی هزار است چون‌که اگـر بـعد از ۹۰۰ باقی بماند، به هزار می‌رسد و بیشتر نمی‌شود. و بعضی می‌گویند در ۱۱۰۰ و بعضی ۱۲۰۰ و بعضی ۱۳۰۰ و بـعضی ۱۴۰۰ و بـعضی می‌گویند در ۱۵۰۰ ظهور می‌کند. کأنّه هریک، ادعـای خود را مؤیّد به آثـار و اخـبار روایات کرده‌اند. حتی خود امـام سـیوطی در رساله کشف، ادعای سال ۱۵۰۰ کرده و حکم جزم داده که متجاوز از این نمی‌شود. (برگ ۱۷ر_17پ)
حـیاتی در مـورد این تواریخ می‌نویسد که پنـج تـای اول خـطا اندر خطا اسـت. چـون‌که وقت آنها گذشته اسـت و هـنوز یکی از آنها هم ظهور نکرده است (برگ ۱۷پ). حیاتی در ادامه در مورد برخی از این استخراج‌ها کـه بـا استمداد از اخبار و احادیث صورت گرفته روش مـتناسب بـا پژوهش حـدیثی را پیـش مـی‌گیرد:
و اما واجب است ایـن آثار و اخبار صحیحه که روایت کرده‌اند، تأویل‌گردند؛ چون با ضروریات، مصادمه دارند و اگر صحّت نـداشته بـاشند، اعتداد ندارد چنان‌که در اصول حدیث و اصـول فـقه، مـشروح اسـت. (بـرگ ۱۷پ)
درباره حدیث «ضـمّ مـسبّحه» (بُعِثتُ أنا وَ السّاعَهُ کَهاتَینِ) که در سؤال چهارم مطرح شده بود همان‌طور گفته آمد به باور حـیاتی ایـن حـدیث به هیچ وجه ارتباطی با بازگویی تـاریخ نـدارد. (بـرگ ۱۶ر)
حـیاتی در ادامـه رسـاله در مورد سیوطی و عدد استخراجی وی این‌گونه می‌نویسد:
یک صنف با روایت آثار و نقل اخبار، حکم می‌کنند از جمله امام سیوطی( در رساله خودش با نام الکشف عن مجاوزه الأمـه الألف، گفته است که از «رأس ألف» تجاوز می‌کند، لکن در این سخن که جزماً گفته است از ۱۵۰۰ تجاوز نمی‌کند، مناسب سخن نگفته است چون‌که: اولاً: به کلامی که با نصوص قاطعه مصادمه دارند، عـمل نـمی‌شود. ثانیاً: اگر عمل شود، تأویل آن واجب است. لکن ممکن است که گفته شود مرام حضرت سیوطی ردّ و منع بالکلیّه مواردی است که می‌گویند از هزار تجاوز نمی‌کند و تعبیر «از پانصد نمی‌گذرد» کـه مـبتنی بر بعضی آثار است، طفیلی واقع شده است. (برگ ۲۵پ _ ۲۶ر)
استخراج تاریخ از عبارات منسوب به محیی الدین ابن عربی
سؤال ششم و هفتم درباره اسـتخراج تـاریخ از دو عبارت منسوب به محییالدین ابـن عـربی (د. ۶۳۸) است. در استخراج تاریخ از این دو عبارت از علم حروف و جفر استفاده شده است. این دو عبارت اینها هستند: «الخروج عند مقابله الأصغر بالأکبر» و «الختام فی الأیقغ».
مـعلوم نـیست که چه کسی یـا کـسانی از این عبارت منسوب به ابن عربی کدام تاریخ‌ها را استخراج کرده‌اند. همچنین دانسته نیست این تاریخ‌های استخراج شده معاصر با حیاتی بوده یا قبل از قرن سیزده. آن‌چه که مهم است رویـکرد سـلبی به دامنه سودمندی علومی هم‌چون جفر و رمل در پیشگویی زمان وقوع مقولاتی مانند اشراط ساعت و ظهور امام مهدی(عج) است.
حیاتی ذیل عبارت اول می‌نویسد صدور این عبارت از شیخ مسلم نیست و بر فـرض صـدور، سخن شـیخ در زمینه تاریخ وقوع اشراط ساعت حجّت نیست. حیاتی در ادامه برای استخراج تاریخ از عبارت اول، دستورالعمل ریاضی‌وار را بررسی مـی‌کند و نهایتاً تاریخ به دست آمده را ۱۹۵۰ می داند و نه عدد دیگر. حـیاتی در مـورد مـاهیّت مقابله مطرح شده در عبارت اول توضیحاتی آورده است:
این مقابله، نمی‌تواند به مقابله حقیقیه حمل شود؛ زیرا چند بـار مـقابله واقع شد و خروج واقع نشد و اگر مراد از مقابله، مقارنت بالمجاز باشد، مراد شـیخ، مـقارنه مـریخ و مشتری و سیارات ادنی الأرض است. یا به اعتبار مقاربه، مرادش از مریخ، «شین معجمه» و از مشتری، «غین مـعجمه» است و چون «نون» نیز به آنها ضم و مقرون شود، می‌توان گفت ۱۹۵۰ می‌شود. ایـنک در این صورت قابل تـوجیه مـی‌شود. فافهم (برگ ۲۰ر _ ۲۰پ).
وی ذیل عبارت دوم علاوه بر دلایل قبلی چنین می‌نویسد:
منظور از «ایقغ»، مرتبه، درجه، دقیقه و ثانیه است؛ هر عددی که می‌خواهد باشد. خصوصاً آن‌که هر چهار تا در ۱۹۵۲ موجود هستند (برگ ۲۰پ).
سـه: آسیب‌های توقیت از دیدگاه حیاتی
حیاتی در بخشی از رساله (برگ ۲۲پ _ ۲۵پ) به آسیب‌شناسی تعیین تاریخ وقوع اشراط ساعت و ظهور مهدی پرداخته است. وی طی شش مورد «مضرّات عظیمه و محاذیر جسیمه» توقیت را برمی‌شمارد:
- رویگرانی اکثر طـالبان عـلم و عموم مردم از دانش‌اندوزی و رها کردن طلب علوم نافع؛
- مظنون شدن مردم عوام در پی این توقیت‌ها و عدم وقوع موارد پیش‌بینی شده به علما و عدم اعتماد به دیگر نوشته و گفته‌های آنان که در نـهایت ایـن مسئله منجر به انکار اصل دین و موجب زندقه می‌شود؛
- ظهور مدعیان دروغین مهدویت در بستر توقیت؛
- تضعیف قوای سپاهیان و لشکریان اسلام به سبب این استخراج‌ها؛ به‌ویژه زمانی که پیش‌بینی مـشتمل بـر جنگ و نزاع و شکست مسلمانان باشد؛ چرا که در این صورت با رویگردانی و فرار لشکریان از جبهه، ممالک اسلامی بدون جنگ به تصرف دشمنان درخواهد آمد؛
- تمسخر مسلمانان توسط دشمنان اسلام بـه سـبب ایـن استخراج‌ها؛ زیرا آنان نیز از عـلومی چـون نـجوم و زیج و… بهره‌مند هستند و خواهند فهمید که چنین امری به وقوع نمی‌پیوندد و این منجر می‌شود که دشمنان با قدرت هر چه تـمامتر مـسلمانان را مـورد هجمه قرار دهند؛
- در حقیقت عدم بهره‌مندی از عقل عـامل چـنین استخراجاتی است و استخراج‌ها در نهایت باعث زحمت علماء و اندیشمندان و اصحاب دانش است [زیرا آنان باید به دفع شبهات و ردّ مطالب مـستخرجین بـپردازند کـه در نهایت باز هم عده‌ای از دست‌اندرکاران استخراج تاریخ و گرویدگان به آنـان و جریان‌های وابسته به راه خود ادامه خواهند داد و از کارهای خود دست برنمی‌دارند].
حیاتی و نظریه وقت‌ناپذیری زمان وقوع اشراط ساعت و ظـهور مـهدی
از بـازخوانی رساله تهافت مستخرجه می‌توان به نظریه‌ای در باب وقت‌ناپذیری زمان وقوع اشـراط سـاعت و ظهور مهدی دست یافت. این نظریه گویای این حقیقت هست که تعیین زمان مقولاتی مانند اشـراط سـاعت و ظـهور مهدی از ساحت علم بشری دور بوده و راه‌های ادعایی رسیدن به تاریخ وقوع ایـن حـوادث بـه هیچ وجه نمی‌تواند آزمون‌های لازم برای اعتبارسنجی و اتکا به این تاریخ‌های استخراج شده را پشت سـر بـگذارد. ایـن نظریه با توجه شیوه‌های تعیین تاریخ از سوی مستخرجین بر چندین مبنای قرآنی، حدیثی و مـعرفت‌شناختی اسـتوار است:
یک: مبنای قرآنی: طبیعی است که قرآن در دستیابی به معارف اسلامی در جـایگاه ویـژه‌ای قـرار داشته باشد. در قرآن چندین آیه به صراحت گویای آن است که زمان وقوع قیامت را هـیچ کـس حتّی پیامبر اسلام نیز نمی‌داند و علم آن انحصاراً نزد خداوند است. در برخی از آیات قـرآن تـأکید مـی‌شود که خداوند خود می‌خواهد که زمان وقوع قیامت مخفی باشد. حیاتی «تاریخ‌ناپذیری زمان وقوع اشـراط سـاعت» را به عنوان یک مبنای قرآنی پذیرفته است و در سراسر رساله خود به ایـن امـر ارجـاع می‌دهد. آیاتی هم‌چون (إِنَّ اللَّهَ عِنْدَه عِلْمُ السَّاعَهِ…(
(لقمان: ۳۴) و نیز (إِنَّ السَّاعَهَ ءَاتِیهٌ أَکاَدُ أُخْفِیهَا…( (طـه: ۱۵) گـواه بـر این مبنای قرآنی است. وی همچنین معتقد است زمان وقوع قیامت جزء غـیب اسـت و اگر زمان وقوع آن مشخص باشد از مصداق غیب بودن خارج می شود. (برگ ۹پ)
دو: مبنای حدیثی: در احـادیث اسـلامی نیز عدم علم و آگاهی پیامبر نسبت به زمان وقوع قیامت و ظهور مـهدی بـه صراحت از زبان وی بیان شده است. از سـوی دیـگر تـعیین‌کنندگان وقت از سوی ایشان دورغگو خوانده شده‌اند. پاسـخی کـه پیامبر اسلام به سؤال از زمان وقوع قیامت داده، دلالت بر عدم آگاهی ایشان به ایـن مـقوله است: «ما المسؤول عنها بـأعلم مـن السائل»(قـشیری نـیشابوری، بـی‌تا: ۳۶). افزون بر این پیامبر تعیین‌کنندگان وقـت را دروغـگو خوانده است (کذب الوقّاتون).
حیاتی معتقد است احادیث مشتمل بر بازگویی زمـان وقـوع اشراط ساعت در صورت صدور یا خـبر واحدند و مورد اعتنا واقـع نـمی‌شوند و اگر خبر واحد نباشند؛ از آنـ‌جا کـه با آیات قرآن و نصّ صریح در تعارضند باید مورد تأویل و توجیه قرار بگیرند. بـه نـظر حیاتی دسته‌ای دیگر از احادیث مـورد اسـتفاده مـستخرجین از جهت فقه الحـدیثی کـاملاً غیرمرتبط با تعیین زمـان وقـوع اشراط ساعت هستند و به هیچ وجه درصدد بیان وقت نیستند.
سه: مبنای معرفت‌شناختی: حـیاتی مـعتقد است علوم غریبه و احکام نجومی و تـقویمی (رمـل و جفر و عـلم حـروف و زیـج و زایچه) شاید در شناخت بـرخی مقولات راهگشا باشد ولی در شناخت و پیش‌بینی تاریخ وقوع اشراط ساعت و ظهور مهدی کارایی ندارد؛ زیرا نـتایج حـاصله اینها، غیریقینی و گاه متناقض است.
نـتیجه‌گیری
تـعیین تـاریخ ظـهور مـهدی در میان اهل‌سنت بـارها اتـفاق افتاده است و این نشان از باورمندی اهل‌سنت به این گفتمان اسلامی است. رسالاتی هم‌چون تهافت مستخرجه بـه خـوبی بـیانگر سطح باورمندی اهل‌سنت به اصل مهدویت و ظـهور وی در آخـرالزمان اسـت. ایـن رسـاله بـه خوبی بازتاب‌دهنده اثرات منفی تعیین زمان قوع اشراط ساعت و ظهور مهدی در جامعه اسلامی است. توجه به آسیب‌هایی که باورهای دینی جوامع اسلامی را تهدید می‌کند وظیفه عالمان دیـنی به شمار رفته، در این میان برخورد نظری و تئوریک و نظریه‌پردازانه همراه با رویکرد مماشاتی با این آسیب‌‌ها و تلاش در ترویج نظریه (تلاش فردی و سیستماتیک از آن جمله ارکان حکومتی و نهادهای دینی) و گفت‌وگو بـا مـخالفان اهمیت ویژه‌ای دارد. حیاتی با درک این ضرورت در این راه گام نهاده، ضمن آسیب‌شناسی باورهای دینی جامعه اقدام به نظریه‌پردازی کرده است. جوهره این نظریه اراده خداوند مبنی بر مخفی نگه داشتن زمـان وقـوع اشراط ساعت و ظهور مهدی از انسان‌هاست که در آیات قرآن و احادیث بازتاب یافته است. راه‌های ادعایی وصول به تاریخ وقوع این حوادث هم هیچ کـدام مـعتبر نیستند؛ زیرا نتایج یقینی بـه هـمراه نداشته و جزو ظنونات هستند.
این مقاله به قلم احمد رنجبری حیدرباغی برای نخستین بار در فصلنامه مشرق موعود بهار ۱۳۹۹ – شماره ۵۳ علمی-پژوهشی منتشر شده است.
در همین باره بخوانید:
قره ابدال؛ میراث‌دار مولویه در شعر فارسی و حب اهل‌بیت
محبت اهل‌بیت در عثمانی
پیروان مذهب جعفری در استانبول؛ از عثمانی تا به امروز
زندگی و نمونه آثار محمود جلال‌الدین افندی
منابع
- ابن حماد، نعیم بن حماد، الفتن، بیروت، دارالکتب العلمیه، دوم، ۱۴۲۳ق.
- ابن عربى، تفسیر، تصحیح: عبدالوارث محمد على، بیروت، دارالکتـب العـلمیه، اول، ۱۴۲۲ق.
- احمد یاقی، اسماعیل، دولت عـثمانی از اقـتدار تا انحلال، ترجمه: رسول جعفریان،قم، انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، سوم، ۱۳۸۵ش.
- اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه، تبریز، بنی‌هاشمی، ۱۳۸۱ق.
- انوشه، حسن، دانش‌نامه ادب فارسی(ادب فارسی در آناتولی و بالکان)، تهران، بی‌نا، اول،۱۳۸۳ش.
- تهافت مـستخرجه (نـسخه خطی شماره: ۱۷۰۱)، استانبول، موزه توپقاپی سرای.
- جعفریان، رسول، مدعیان مهدویت در سرزمین‌های عثمانی، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
- جعفریان، رسول، مقالات و رسالات تاریخی، تهران، نشر علم، اول، ۱۳۹۳ش.
- ذاکرى، مصطفى، دانش‌نامه جهان اسلام«حروف، علم»، بـی‌جا، بـی‌نا، بی‌تا.
۱۰. رضـوی، رسول، «پایان تاریخ از دیدگاه اهل‌سنت»، فصلنامه مشرق موعود، سال اول، شماره۲، تابستان ۱۳۸۶.
- رنجبری حیدرباغی، احمد، «گزارشی از توقیت‌ها در گـستره تاریخ»، فصلنامه پژوهش‌های مهدوی، سال دوم، شماره ۵، تابستان ۱۳۹۲.
- روح اللهی، حسین، دائرهالمعارف بـزرگ اسـلامی،«جـفر»، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
- سیدبن طاووس، فرج المهموم فی تاریخ علماء النجوم، قم، دارالذخائر، ۱۳۶۸ق.
- سیرجانی یزدی کرمانی، مـحمدباقر بـن اسماعیل، جواهر القوانین، بی‌جا، بی‌نا، ۱۳۳۴ق.
- السیوطی، جلال‌الدین، الحاوی للفتاوی، بی‌جا، دارالفکر للطباعه والنـشر، ۱۴۲۴ق/ ۲۰۰۴م.
- شـیخ طـوسی، الغیبه، تحقیق: عبادالله تهرانی و علی‌احمد ناصح، قم، بنیاد معارف اسلامی، اول، ۱۴۱۱ق.
- شیردل، تقی؛ راز نهان، محمدحسن، «بـررسی نقش و کارکرد طریقت‌های صوفی در امپراتوری عثمانی با تأکید بر طریقت بکتاشیه»، تاریخ اسـلام در آینه پژوهش، شماره ۳۱، پائیـز و زمـستان۱۳۹۰.
- قره بلوط، علیرضا؛ طوران قره بلوط، احمد، معجم التاریخ التراث الإسلامی فی مکتبات العالم، ترکیه، بی‌نا، اول، ۲۰۰۵م.
- القشیری النیسابوری، مسلم بن الحجاج، صحیح مسلم، تحقیق: محمد فؤاد عبد الباقی، بیروت، دار إحیاء التـراث العربی، بی‌تا.
- گذشته، ناصر، دائره المعارف بزرگ اسلامی، «اشراط الساعه»، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ق.
- مجلسی، محمدباقر، مهدی موعود، ترجمه: علی دوانی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۵ش.
- محمدی ریـ‌شهری، مـحمد و جمعی از پژوهشگران، دانش‌نامه امام مهدی( برپایه قرآن، حدیث و تاریخ، قم، دارالحدیث، اول، ۱۳۹۳ش.
۲۴. نصیبی شافعی، کمال‌الدین محمدبن طلحه، الدر المنتظم فی السر الأعظم، تحقیق: ماجد بن احمد عطیه، بیروت، دارالهادی، اول، ۱۴۲۵ق.
- “Hayâtî Ahmed Efendi”, Cemil Akpinar, İslâm Ansiklopedisi, 17, 1998, s.14-۱۶.
۲۶. Mehdilik Fenomeni, Ali Coşkun, İstanbul, İz yayınevi, 2004.
- Tuhfe Şarihi Hayati Ahmed Efendi (1751/2-1814) Şiirleri, Kütüphanesi ve Tehafüt-i Müstahrece’si, Ömer Hakan Özalp, İstanbul, Özgü Yayınevi, 2010.
۲۸. https://www.khabaronline.ir/news/269471 (1397/10/3)
