مطالعات عثمانی
پایگاه مطالعات عثمانی: گسترش سریع عثمانی به سوی بیزانس و بالکان، در اوایل قرن سیزدهم میلادی در کنار عوامل مادی مرهون عوامل معنوی نیز بود. در این باره می‌توان به ارتباط معنوی بین بکتاشیه و ارتش عثمانی موسوم به «ینی‌چری» اشاره نمود. در ابتدای تأسیس دولت عثمانی بزرگان دین در امور سیاسی، اداری و نظامی، نقش و تأثیر بسیاری داشتند. این رابطه مثبت طریقت‌های شیعی با سلاطین عثمانی تا زمانی که متولیان امور در یک چارچوب مشروع فعالیت می‌نمودند، ادامه داشت و بزرگان دین، فرق صوفی‌مسلک و علویان از نظام حاکم حمایت می‌کردند. در اواخر دوره عثمانی تضعیف نقش دین و مؤسسات دینی باعث به وجود آمدن عکس‌العمل‌ها و قیام‌های مردمی شد. بایزید اول با نادیده گرفتن تذکرات علمای دین و افتادن به دامن انواع فسادها باعث انعقاد نطفه قیام‌های مردمی گردید. تأسیس دولت صفوی در سال ۱۵۰۱ در ایران نیز در بالا بردن روحیه شیعیان باطنی و گسترش فرهنگ اسلام شیعی عاملی تأثیرگذار بوده است. گسترش روزافزون چپاول‌های اقتصادی و ظلم به مردم عادی نیز از عوامل قیام‌ها به شمار می‌روند. در این مقاله با تبیین عوامل فوق، قیام‌های اسلامی و شیعی متعدد آن دوره بررسی شده‌اند.
نـگاهی به روابط طریقت‌های شیعی با حکومت عثمانی
در زمـان تـأسیس دولت عثمانی، طریقت‌های آهی، بابایی، بکتاشی و مولوی دوره پیشرفت و تعالی خود را می‌گذراندند؛ این طریقت‌ها در جامعه حضور فـعالی داشتند و به‌صورت چشمگیری، نفوذ خود را بر حکومت‌های ملوک‌الطوایفی آناتولی در آن دوره افزایش داده بودند (Uzunçarşılı, ۱۹۸۸: ۱/۵۳۰). از قـرن سیزده تا قرن شـانزده مـیلادی طریقت بابایی تحت عناوینی چون قلندری، تورناک، سیماونالی، اشیق و بابایی در ساختار سیاسی و اجتماعیِ روستاها، قصبه‌ها و میان عشیره‌ها (طایفه‌های عشایر) آناتولی گسترش یافته بود (Uzunçarşılı, ۱۹۸۸: ۱/۵۳۲).
گرچه حاکمان کشور به مذهب اهل سنت گـرایش داشتند، ولی مذهب شیعه در میان ترکمن‌ها رواج داشت (Cahen, ۱۹۷۹: ۲۵۵)؛[۱] به‌خصوص در میان ملامی‌ها، قلندری‌ها و حیدری‌ها که در تشکیلات حکومت ملوک‌الطوایفی عثمانی نقش تعیین‌کننده داشتند (Turan: 653). شیوخ طریقت که بنیان‌گذاران و معماران آداب و رسوم معنوی ترکمن‌ها بودند هم در میان مـردم و هـم در قصر حاکمان از موقعیت خوبی برخوردار بودند. آنان با عنوان ابدال و یا آلپران در جامعه دارای نقش و تأثیر بودند، هم وظیفه تبلیغ دینی و هم جهاد را به عهده داشتند (Köprülü, ۱۹۸۸: ۷۸-۱۰۱). آهی‌ها که ریشه در باطنی‌ها و قرمطی‌ها داشـتند، نـوعی وحدت در میان اصناف و طبقه‌های مختلف جامعه در قصبه‌ها و شهر‌ها به وجود آوردند و از بروز تقابل و شکاف میان طبقات اجتماعی جلوگیری نمودند (Köprülü, ۱۹۸۸: ۹۲).
در اوایل قرن سیزدهم آناتولی به مناطق تحت سلطه حکومت‌های مـلوک‌الطوایفی تـقسیم شده بود و خاندان عثمانی شهرت چندانی نداشت و در مقایسه با خاندان‌های کارامان و گرمیان دارای تشکیلات اداری، حقوقی و نظامی جوان‌تر و ضعیف‌تری بود؛ در چنین شرایطی گسترش سریع حکومت این خاندان به سمت بیزانس و بـالکان، در کـنار عـوامل مادی به عوامل معنوی نـیز بـستگی داشـت و این موفقیت را نمی‌توان فقط محصول موقعیت خاندان عثمانی، تدبیر و سیاست و یا جنگ‌جویی آنان دانست. عثمان‌غازی، از مؤسسان دولت عثمانی، در یک طرف تخت خـود «دورسـون فـقیه» را به‌عنوان نماینده فقه و احکام شرعی، و در طرف دیگر «شـیخ ادبـ‌علی» را که یک مربی و مرشد معنوی بود جای داده (Aşıkpaşazade, n.d: 193) و فتوحات خود را به همراهی این دو آغاز نموده بود؛ به عبارت دیگر وی دو نـیروی مـؤثر در سـاختار اجتماعی آناتولی یعنی علما و دراویش را در کنار خود جای داده و بر آنـها تکیه نموده بود.
لقب «غازی» برای ارتغرول، عثمان‌بیگ و اورهان‌بیگ، از پایه‌گذاران دولت عثمانی، نشانه آن است که آنان مبارزات خود را غـزوه و جـهاد تـلقی می‌نمودند و بر اساس این اعتقاد می‌جنگیدند. می‌توان پای‌بندی مخلصانه دولت عثمانی بـه جـوهر عدل و انصاف مبتنی بر اصول اسلامی را نیز از جمله عوامل پیشرفت سریع این دولت دانست. بی‌شک در جامعه‌ای کـه مـبارزانش بـا عقیده جهاد و غزوه پای در میدان جنگ می‌گذاشتند، دین نقش مهمی داشته اسـت. ویـتک (Wittek) بـا در نظر گرفتن این حقایق، تشکیلات عثمانی را جنبش غازی‌ها می‌داند. شیخ ادب‌علی و فرزندش محمود، آهـی شـمس‌الدین، دورسـون فقیه، قاسم قره‌حصار و شیوخ بکتاشی از جمله علما و شخصیت‌های ممتاز دینی بودند که عثمان‌غازی را هـمراهی کـردند (Uzunçarşılı, ۱۹۸۸: ۱/۵۶۱). عثمان بیگ، شیخ ادب‌علی را که از شخصیت‌های آهی‌ها بود، مأمور امر فتوا کرده بـود و پس از وی دورسـون فـقیه را به این کار گمارد (Gündüz, 1984: 15). شخصیت‌های دینی در رسیدن سلاطین به مقام سلطنت نیز نقش مـؤثری داشـتند؛ اورهان‌بیگ (Aşıkpaşazade, n.d: 42-۴۳) و مراد دوم از سلاطینی بودند که با تصمیم آهی‌ها به سلطنت رسیدند ((Uzunçarşılı: ۱/۱۶۰-۱۶۱٫ همچنین حـضور شـیخ مـحمود و حسن آهی، برادرزاده شیخ ادب‌علی، در کنار اورهان‌بیگ در فتح بورسا (Nesri, ۱۹۸۳: ۱/۶۶)، نشان‌دهنده موقعیت ممتاز منسوبان به ایـن طـریقت (طریقت آهی) در دوره تأسیس عثمانی است.
در زمان تأسیس دولت عثمانی به غزات (جـنگ‌جویان و مـجاهدان) بـابایی نیز اهمیت خاصی داده می‌شد. برای این فرقه خانقاه‌هایی در دامنه کوه اولوداغ در بورسا بنا گردید (Yücel, 1990:11/135). سـلطان مـراد اول (۱۳۶۲ـ۱۳۸۹) بـرای شخصی دارای کرامت از اهل طریقت،ِ معروف به پوستین‌پوش، که از ایران آمده و در بورسا سـاکن شـده بود، در ینی‌شهر تکیه‌ای بنا کرد (Sa’dettin Efendi, 1992: 1/30, ۳۴۸).
در ابتدای تأسیس دولت عثمانی به مطابقت قوانین با حقوق اسلامی اهمیت داده مـی‌شد؛ مـثلا عثمان‌بیگ به یک گرمیانی (منسوب به خاندان گرمیان) که درباره قانون بـاج مـراجعه کرده بود این‌گونه پاسخ داده است: «آیا ایـن مـوضوع امـر خدا و یا سخن پیامبر(ص) است؟» (Aşıkpaşazade, n.d: 28 ). او همچنین در وصیت‌نامه خـود ــ کـه آن را در حین وفات تنظیم کرده بود ــ ضمن اهتمام به امر دین، به فرزندش اورهـان‌بیگ چـنین گفته است: «در راه نشر اسـلام بـکوش؛ عدالت را رعـایت کـن؛ تـمام رعایا را با چشم مساوات مورد حـمایت قـرار بده»(Hammer, 1983: 1/88) و سپس چنین اضافه نموده است: «علما را کاملاً مراعات کن، تا امـر شـریعت همچنان برقرار باشد. به سربازان و امـوال خود مغرور مباش. اهـل شـرع شریف را از خود مران. اگر خـواسته‌ات خـلاف شرع است به دنبال آن نرو» (Sa’deddin Efendi, 1992: 1/51-52) اورهان‌بیگ (۱۳۲۴-۱۳۶۲) نیز وقتی تصمیم به تنظیم امـور نـیروهای نظامی گرفت از قاضی قره‌خلیل فـتوای مـشروعیت ایـن کار را اخذ کـرد (Aşıkpaşazade, n.d: 45).
ارتـباط معنوی بین بکتاشیه (فـرقه‌ای صـوفی‌مسلک از علویان باطنی‌گرا) و ارتش عثمانی موسوم به «ینی‌چری» به زمان تأسیس این نیروی نظامی بـرمی‌گردد (Vilayetnâme, n.d : 128). اورهـان‌بیگ نزد حاج بکتاش ولی (مؤسس فرقه بـکتاشیه) رفـت و از وی خواست کـه بـرای یـنی‌چری دعا کند. حاج بـکتاش نیز برای تبرک ارتش کلاه پشمین سفید خود را به سلطان تقدیم کرد (Nesri, ۱۹۸۳: ۱/۷۷). اورهان‌بیگ علاوه بـر ارتـشی که بر پایه نیروی معنوی بـکتاشیه بـنا نـهاد، پس از فـتح «ازنـیک» (۱۳۳۱) اولین مدرسه را در دوره عـثمانی تـأسیس و مولانا داود قیصری را به‌عنوان مدرس آن تعیین کرد (Aşıkpaşazade, n.d: 47) که نشان‌دهنده اهتمام وی به عالمان و شخصیت‌های ممتاز دینی است. شـاهزاده سـلیمان، پسـر اورهان‌بیگ، نیز وقتی تصمیم به حرکت بـه سـوی رومـلی گـرفت (۱۳۵۳) از یـکی از جـانشینان مولانا جلال‌الدین رومی اجازه خواست و درخواست دعا کرد. شیخ مولوی نیز با اهدای یک کلاه مولوی به وی، برای پیروزی و توفیقش در جنگ دعا کرد (Sa’dettin Efendi, ۱۹۹۲: ۱/۱۹۲).
مجاهدان اهل معنا، قـطب‌ها و درویش‌ها
در ابتدای تأسیس دولت عثمانی بزرگان دینی صوفی در امور سیاسی، اداری و نظامی نقش و تأثیر بسیاری داشتند. کمبود عالمانی که در مدارس دینی تربیت شده باشند باعث رسیدن شخصیت‌های صوفی منسوب به طریقت‌های مـختلف بـه مناصب مهم شده بود. از این نظر، می‌توان در کنار نقش بزرگان دین در دولت، به نقش تکایا و خانقاه‌ها به‌عنوان مؤسسات اجتماعی‌ـ دینی در زندگی اجتماعی مردم نیز اشاره کرد. برای نمونه ساری‌سالتوق و خـلیفه‌اش بـاراک‌بابا با هزاران مریدی که داشتند در جهت استقرار اوضاع سیاسی در مرزهای غربی عثمانی خدمات مهمی انجام دادند (Öztuna, 1977: ۱۱/۲۵۳). همچنین بسیج نیروهای شیعه باطنی از توده‌های تـرکمن و تـجهیز آنان تحت عنوان جهاد در راه خـدا، نـشان‌دهنده جایگاه عمیق فرقه‌های صوفی به‌عنوان نیروی محرک جهاد در بالا بردن ایمان قلبی مردم به اسلام است.
سلاطین نیز در برابر هم‌بستگی دراویش با ایشان و انـجام خـدمات و فعالیت‌های یادشده، از افتتاح خـانقاه و زاویـه و بخشیدن روستا به ایشان دریغ نمی‌ورزیدند. این خانقاه‌ها که در مناطق تازه فتح شده افتتاح می‌شدند به مرکز فعالیت‌های دینی، فرهنگی و امور خیریه تبدیل می‌شدند و با ساخته‌شدن مؤسسات مدنی چون مـدارس و مـساجد در کنار آنها وسیله تحکیم حاکمیت می‌گشتند. این خانقاه‌ها و تکایا که در طول راه‌ها، خصوصاً در تقاطع راه‌های مهم، و همچنین جاهای دورافتاده تأسیس می‌شدند ــ و یا اجازه تأسیس آنها داده می‌شد ــ علاوه بر ارائه خدمات اجـتماعی، مـوجب سهولت فـتوحات نیز می‌شدند و برای استقرار حاکمیت سیاسی، زیرساخت‌های مهم و مفیدی به وجود می‌آوردند (Irfan Gündüz, 1984: 20).
علما نیز در عرصه‌های سیاسی و اجـتماعی دارای موقعیت ممتازی بودند، به‌طوری که می‌توانستند به سلاطین تذکر بدهند و آنـان را امـر بـه معروف نمایند. این نفوذ تا حدی بود که حتی اقامه شهادت توسط سلطان عثمانی، بایزید اول، در محکمه، بـه عـلت عدم حضور مرتب وی در نماز جماعت رد شد (Yınanç, n.d: 11/389, 390). با این همه بایزید اول در وصیت خود خـواست کـه او را هـرچند برای مدت کوتاه در آک‌شهیر در کنار مزار محمود حیرانی (م ۱۲۲۴م) که به‌عنوان یک صوفی شیعه بکتاشی مـیان ترکمن‌ها معروف و مورد احترام بود دفن نمایند (Sa’dettin Efendi, 1992: 1/332, 358).
پاشازاده در تاریخ خود چهار گروه عـمده دینی و نظامی را که در شـکل‌گیری دولت عـثمانی نقشی مهم داشتند نام می‌برد که عبارت‌اند از: غازیان روم، آهیان روم، خواهران روم و ابدالان روم (Aşıkpaşazade, n.d: 195)؛ همه اینها تشکل‌هایی جهادی با نشان و ساختار دینی بودند. آهیان روم که گروهی باطن‌گرا بودند در پیشرفت اقتصادی آناتولی نقش داشتند. مـؤسس تشکل «خواهران روم»، خواهر فاطمه، دختر معنوی «حاج بکتاش ولی» تلقی می‌شد (Aşıkpaşazade, n.d: 195). غازیان و ابدالان روم نیز دراویشی بودند که در زمینه دینی و اجتماعی خدمت می‌کردند
ابدالان تنها به فعالیت در حیات اجتماعی اکتفا نکردند و در فتوحات نـیز عـملاً شرکت داشتند؛ مثلاً افرادی چون «گه‌یکلی بابا»، «ابدال موسی» و «ابدال مراد» که همگی از شخصیت‌های منسوب به طریقت بکتاشی هستند (Gölpınarlı, ۱۹۹۱: ۲۷۰) در فتوحاتی چون فتح بورسا (۱۳۲۶) در کنار اورهان‌بیگ بودند .(Mehmet Paşa, 1983: 111)« گه‌یکلی بابا» ایرانی و مـتولد شـهر خوی بود (Mehmet Paşa, 1983: 111; Hammer, 1983: 1/116). وی از مریدان بابا الیاس از شیوخ شیعیان باطنی و منسوب به طریقت سید ابوالوفا بود (Nesri,1983: 1/83).
نسری وقایع‌نویس (م ۱۵۲۰ م) درباره «گه‌یکلی بابا» چنین نوشته است: «وی در زمان «عثمان‌بیگ» با کرامت خود شهرت فـراوانی کـسب کرد. وی که دائماً غرق در حالات عرفانی بود در جنگل‌های کوه کشیش در میان آهوها و در انزوا زندگی می‌کرد و تا زمانی که از سوی اورهان‌بیگ دعوت نمی‌شد، از آنجا پایین نمی‌آمد. بر اساس نقل روزی بـا شـاخه چـناری بر دوش وارد قصر سلطان شد و شـاخه را بـه‌عنوان نـمادی از بقای دولت در حیاط قصر کاشت و گفت دولت عثمانی چون این چنار ریشه می‌دواند و شاخه‌هایش گسترش می‌یابد» (Nesri, 1983: ۱/۸۴-۸۵). هامر از وی به‌عنوان سن ژور و رولاند[۲] عثمانی‌ها یـاد مـی‌کند و مـی‌گوید «سلطان قانونی» هنگام زیارت قبر گه‌یکلی بابا، بـرای نـشان دادن احترام، یک سوم شمشیر وی را بریده و در کنار شمشیر پیامبر(ص) و خلفا قرار می‌دهد (Hammer, 1983: 1/116).
ابدال موسی مدت زیادی در میان ینی‌چری زنـدگی کـرد و هـمراه آنان در جنگ‌های مختلف شرکت داشت (Aşıkpaşazade, n.d
۱۹۶). «شیخ دوغولو بابا» در جریان فـتح بورسا در میان سربازان دوغ پخش می‌کرد و به جنگ‌جویان روحیه می‌داد (Mehmet Paşa, 1983: 115). از نامه دورگوت آلپ به عثمان‌بیگ درمی‌یابیم که تعداد زیادی از ابـدالان و شـیوخی کـه در جنگ بورسا شرکت کرده بودند در کوه کشیش شهر یاد شده مـستقر شـده بودند (Aşıkpaşazade, n.d: 50). دورگوت آلپ و قومرال ابدال از صوفیان بسیار نزدیک به عثمان‌بیگ بودند. عثمان‌بیگ برای دورگوت آلپ یک مسجد سـاخت (Hammer, 1983: 1/115) و بـرای قـومرال آلپ که داوطلب جنگ با کفار بود در دربند ارمنستان تکیه‌ای بنا کرد (Köprülü, n.d: 63).
بـایزید اول (۱۳۸۹-۱۴۰۲) بـرای ابـواسحاق و درویش‌هایش تکیه‌ای بنا کرد (Aşıkpaşazade, n.d: 66). این طریقت که به نام طریقت اسحاقیه شناخته می‌شود بـه جـهاد اهـتمام می‌ورزیدند (Sa’dettin Efendi, 1992: 195, ۳۵۱). اما گه‌یکلی بابا مهم‌ترین شخصیتی است که در تاریخ عثمانی، به‌خصوص در دوره تأسیس این دولت در زمـینه دیـنی و اجتماعی تأثیر گذاشته است. سلسله‌های باباییه، وفاییه، بکتاشیه و قلندریه به او ختم می‌شوند. پس از وفـاتش عـثمان‌بیگ قـبه‌ای بر روی قبر وی بنا کرد و در کنار قبرش خانقاه و مسجد ساخت (Aşıkpaşazade, n.d: 51; Nesri, n.d: 1/85). اورهان‌غازی پس از فتح شهر بورسا یـک مـسجد و یک مدرسه در این شهر بنا کرد و در کنار مسجد کاروان‌سرا و عمارتی با وسایل اطـعام بـرای اسـتفاده مسافران و فقرا تأسیس نمود. همچنین کلیسایی را که در قلعه مرکزی شهر قرار داشت به مدرسه تـبدیل کـرد و در اطراف آن حجره‌هایی برای سکونت طلاب ساخت و با ایجاد وقف‌های مهم، درآمد آنـها را بـه مـدرسان، طلاب و کسانی که در عمارت یاد شده کار می‌کردند اختصاص داد (Sa’dettin Efendi, 1992: 1/77-78)، هامر با شمردن این امتیازات بـرای اورهـان‌غازی وی را نـوماس[۳] عثمانی‌ها می‌خواند (Hammer, 1983: 1/148).
وجود یکصد و بیست مزار مربوط به شیوخ طریقت، چهل قـبر مـربوط به اهل حال، دویست و دوازده قبر مربوط به مدرسان، و سی و دو قبر متعلق به افراد معروف به کـمال تـقوا (Hammer, 1983: 1/249-250) در شهر بورسا ــ که در ابتدای تأسیس دولت عثمانی پایتخت آن دولت بوده است ــ نشانه اهتمام ویـژه بـه اسلام و شخصیت‌های دینی ممتاز در آن دوره است. اساساً دولت عـثمانی مـشروعیت خـود را از این گروه متدین و آرمان‌خواه کسب کرده بـود.
در ایـن میان باید به نقش «ساری‌سالتوق بابا» که نام اصلی‌اش محمد بخاری است اشـاره کـرد. ساری سالتوق که از پیران خـراسان و از طـریقت بکتاشیه اسـت، بـه دسـتور حاج بکتاش به همراه کیچی ابـدال و اولو ابـدال با هفتصد نفر از طریق شهر سینوب به گرجستان رفت و پس از موفقیت در دعوت گـرجی‌ها بـه اسلام، وارد دوبروجا گردید. او در قلعه کالیگرا سـاکن شد و به ترویج اسـلام پرداخـت و سرانجام در خانقاهی که در کوه بـابا داغـی دوبروجا بنا کرده بود از دنیا رفت (Sa’dettin Efendi, 1992: 1/195, 351).
تأثیر عوامل دینی در امور دولت به حدی بـود کـه باعث شکست بایزید اول در جنگ آنـکارا (۱۴۰۲) شـد. بـایزید با اینکه مـلا فـناری، شیخ شمس‌الدین جزری و امـیر بـخاری را برای استفاده از نفوذ معنوی آنان با خود همراه کرده بود در جنگ با تیمور شـکست خـورد و به همراه مشایخ اسیر شد (Solak-Zâde, 1989: 1/109). مـهم‌ترین عـلت این شـکست حـضور بـیست هزار سرباز غیرمسلمان صـربی در ارتش بایزید بود (Aşıkpaşazade, n.d: 78; Sa’dettin Efendi, 1992: 1/261). تیمور که از این موضوع اطلاع داشت این نکته را تبلیغ می‌کرد که هـمه ارتـش وی را مسلمانان تشکیل می‌دهند ولی در جبهه عـثمانی‌ها هـزاران سـرباز کـافر بـر ضد مسلمانان مـی‌جنگند و لذا کـشته‌های عثمانی‌ها شهید محسوب نمی‌شوند، و در نهایت باعث شکست عثمانی‌ها در جنگ شد (Yınanç, n.d: 11/386).
نهضت‌های اسلامی و قیام‌های مردمی
بایزید اول بـا نـادیده گـرفتن تذکرات، امر به معروف و نهی از منکر عـلمای دیـن، و بـا پیـش گـرفتن روشـی غیراخلاقی و غیرمسئولانه (Aşıkpaşazade, n.d: 192) و افتادن در دامن انواع فسادها نظیر می‌خوارگی، لواط و پوشاندن لباس حریر بر سگ‌های شکاری خود (Hammer, 1983: 1/219)، آن هم در زمانی که مردم با فقر و فلاکت دست و پنجه نرم می‌کردند (Hammer, 1983: 1/206-207)، بـاعث انعقاد نطفه قیام‌های مردمی و بروز نشانه‌های اولیه آن شد.
محمد اول (۱۴۱۳-۱۴۲۱) با تکیه بر قدرت مانوئیل ــ امپراتور بیزانس که محمد اول وی را پدر خود می‌خواند ــ و با کمک نیروهای کافر صرب، برادران خود را سرکوب کرد (Refik, 1328: 7/378; Hammer, 1983: 11/407) و بـا اجـرای قانون مالکیت، سبب به وجود آمدن خوانین (Doğan, 1977: 80, 344) و گسترش بی‌عدالتی گردید. از سوی دیگر تبعید شیخ بدرالدین، که عالمی مجاهد و معروف بود، به شهر ازنیک و حبس و شکنجه وی در قلعه آن شهر سـبب عـمیق‌تر و شدیدتر شدن نارضایتی در میان مردم گردید (Solak-Zâde, 1989: ۱/۱۸۲).
شیخ بدرالدین با انتقاد از وضع حاکم در زمان خود چنین می‌گفت: «انسان‌ها در زمان جاهلیت بت‌های سنگی و چیزهایی از ایـن قـبیل را می‌پرستیدند ولی در زمان ما بت‌های خـیالی، طـلا، شکم و یا شهرت را می‌پرستند و از روی جهل باز خود را خداپرست قلمداد می‌کنند». وی همچنین می‌گفت: «این درست نیست که بگوییم خداوند خواسته است که کافر، کافر و ظـالم، ظـالم باشد؛ بلکه خداوند از گـفتار و کـردار ظالمان پاک و منزه است» Yener, 1994: 112).) شیخ بدرالدین شخصی انقلابی بود و برای ایجاد تغییر در نظام عثمانی ــ که در برخی موارد آن را مخالف اصول اسلام می‌دید ــ قیام کرد (Reşat, 1341: 2/316-317). وی با دیدگاه‌های اقتصادی و اجتماعی‌ای مشابه دیـدگاه‌هایی کـه از صحابی نام‌دار، ابوذر، نقل شده است، مخالف اختلاف طبقاتی بود و برای تحقق جامعه‌ای که در آن مظلومی نباشد (رک: بقره: ۲۷۹)، حقوق فقرا محترم شمرده شود، و عدل و مساوات در آن حاکم باشد مبارزه کرد (Hammer, 1983: 11/420). شیخ مـردی سـخاوتمند، کاملاً مـلتزم به شئون دینی، برخوردار از فضل علمی و آگاه از علوم ظاهری و باطنی رایج در آن زمان بود (Solak-Zâde, 1989: ۱/۱۸۲). بیشتر طرفداران شیخ از طـبقه فقیر و محروم جامعه بودند (Sa’dettin Efendi, 1992: 11/112)، ولی نظام عثمانی این قیام متکی به مـردم را بـی‌رحمانه سـرکوب و رهبرانش را اذیت و شکنجه کرد[۴] (Hammer, 1983: 11/421).
قیام شاه‌قلی
در دوره تأسیس عثمانی، دین اصل بود و حکومتْ فرعی بر این اصل تـلقی مـی‌شد (Kazıcı, ۲۰۰۰: ۷۴۳)، از این رو به هشدارها و امر به معروف رجال برجسته دین توجه جدی می‌شد. هـمچنین احـترام خـاص حکومت در دوره عثمان، اورهان و مراد اول به شخصیت‌های معنوی شیعه باطنی و دیگر شیوخ و مدرسان، بدون توجه بـه تفاوت‌های مذهبی، فواید زیادی برای استقرار نظام عثمانی داشت. مثلاً بابایی‌ها که در سـال۱۲۴۰ میلادی بر ضد حـاکمیت سـلاجقه آناتولی قیام کرده بودند در قرن چهاردهم میلادی به‌عنوان گروهی که سهم مؤثری در تشکیل نظام عثمانی داشتند ظاهر شدند. این مسئله نشان می‌دهد این تلقی که آنان همیشه با دولت مرکزی مخالف بـودند درست نیست؛ بلکه تا زمانی که متولیان امور در چارچوبی مشروع فعالیت می‌کردند، آنان نیز از نظام حاکم حمایت می‌کردند. از این رو تا زمان محمد اول بین ابدالان روم ــ که توسط طرفداران حرکت بابایی به وجـود آمـده بود ــ و نظام عثمانی هیچ برخورد مذهبی‌ای به وجود نیامد (Ocak, 1994: 1205)؛ ولی پس از حذف اصل «پایه بودن دین و فرع بودن نظام» ــ که در دوره تأسیس عثمانی مبنای عمل بود ــ و جایگزینی اصل غیراسلامی «عینیت دین و حکومت» (اسـلام و سـلطنت) توسط محمد فاتح (Tursun Bey, 1979: 1206) نقش دین به حکومت واگذار و قیام بر ضد دولتْ قیام ضددینی تلقی شد (به عبارت دیگر این کار توسعه در مفهوم عرف ــ که از منابع درجه دوم فقه اسـلامی اسـت ــ و تأکید بر برداشتی حکومتی از اسلام بود (Ocak, 1979: 1207) که موجب تقدس بخشیدن به ایدئولوژی حکومت و انعطاف‌ناپذیرشدن آن شد). این امر عاملی برای به وجود آمدن واکنش‌ها و قیام‌های مردمی شد و ضعف و انحطاط حـکومت عـثمانی را بـه دنبال داشت.
بدون شک یـکی از عـوامل مـهم قیام‌ها در میان مردم تأسیس دولت صفوی در ایران توسط شاه اسماعیل در سال ۱۵۰۱م بود که طی آن مذهب اثنی‌عشری (امامیه) مذهب رسمی کشور ایران شـد (Süleyman Nevar, 1973: ۲۲۲). تـأسیس دولتـی شیعی در همسایگی دولت عثمانی رویداد سیاسی و دینی بسیار مـهمی در تـاریخ منطقه آسیای نزدیک و آناتولی بود که هم در تشدید تعصبات مذهبی سنی‌گرایانه در دولت عثمانی ــ که با روی کار آمدن سلطان مـحمد فـاتح رو بـه فزونی گذاشته بود (Babur, 1987: 99) ــ و هم در بالا بردن روحیه شیعیان باطنی و گـسترش فرهنگ اسلام شیعی تأثیر بسزایی داشت. در کنار همه اینها گسترش روزافزون چپاول‌های اقتصادی و ظلم به مردم عادی نـیز از عـوامل قـیام‌ها به شمار می‌روند. از این رو قیام شاه‌قلی، که از شیعیان باطنی بود، در دوره بـایزید دوم ـ (۱۴۸۱-۱۵۱۲) در منطقه آنتالیا رویدادی تصادفی به شمار نمی‌رود. شاه‌قلی به دلیل زهد و تقوایش مورد حمایت توده‌های مـختلف مـردم بـه‌ویژه شیعیان باطنی بود و علاوه بر محبوبیت در میان مردم منطقه یادشده در دربار عـثمانی نـیز نـفوذ و اعتبار داشت (Uzunçarşılı, ۱۹۸۸: ۲/۲۳۰). روستاییان و کشاورزانی که زمین‌هایشان غصب شده بود و همچنین برخی از سپاهیان عثمانی وی را مـنجی تـلقی نـمودند و در قیامش مشارکت کردند (Altundağ, n.d: 10/426). ملا سعدالدین از مورخان رسمی عثمانی در مورد حامیان این قیام چنین مـی‌نویسد: «طـرفدارانش را افراد بی‌کار، بی‌چاره و بی‌سروپا تشکیل می‌دادند» (Sa’dettin Efendi, 1992: 4/46-۴۹).
شاه‌قلی که دامنه فعالیت‌هایش را علاوه بر دریـای مـدیترانه و آنـاتولی مرکزی به منطقه روملی گسترش داده بود (Uzunçarşılı, ۱۹۸۸: ۲/۲۵۳)، هدف اصلی قیام خود را مبارزه با ظلم عـثمانی‌ها و بـرپایی عدالت بیان می‌کرد (Hammer, 1983: 4/1022-1023). در این میان گرویدن مراد، فرزند شاهزاده احمد، به مذهب شـیعه و پیـوستن وی بـه قیام شاه‌قلی به همراه ده هزار سرباز (Avcıoğlu, 1982: 5/245) و همچنین قیام نورعلی خلیفه به همراه بیست هزار نـفر در آنـاتولی مرکزی (Sa’dettin Efendi, 1992: 4/84; Solak-Zâde, 1989: 1/461-462) شواهد ملموسی از موفقیت رهبران شیعه باطنی در تبلیغ مذهب اهل‌بیت هستند[۵].
در مـقابل، بـایزید دوم بـرای مقابله با تأثیر دولت شیعی بر علویان آناتولی علاوه بر بستن مرز‌ها با ایران، عده‌ای از عـلویان را بـه رومـلی تبعید کرد و طی نامه‌ای به سلطان مملوک کانسو گاوری، درباره خطر شـیعه هـشدار داد.
یاووز (سلیم اول) چهل‌هزار نفر از علویان آناتولی را به جرم امکان خطرآفرینی از دم تیغ گذراند ( Altundağ, n.d: 426). سولاق‌زاده این کشتار وحـشیانه یـاووز را این‌چنین توصیف کرده است: «پادشاه با تفتیش تمام ولایت‌های آناتولی همه کـسانی را کـه قزلباش بودنشان ثابت می‌شد از دم تیغ می‌گذراند»Solak-Zâde, 1989: 2/88) ). یـاووز هـمچنین بـه‌عنوان یک تدبیر، تجارت با ایران را ممنوع نـمود و تـاجرانی را که از این دستور سرپیچی می‌کردند به مصادره اموال تهدید کرد. او فتوایی نیز از عـلمای دربـاری گرفت مبنی بر اینکه جـهاد بـا شیعه از جـهاد بـا کـفار مهم‌تر است Altundağ n.d: 426)). سلطان سلیمان قانونی کـه پس از یـاووز به سلطنت رسید (۱۵۲۰-۱۵۶۶) برای مقابله با قیام‌های احتمالی و به بهانه وجود صـفویان، بـا هر حرکتی که برای دولت خطرساز مـی‌دید به اتهام زندقه، الحـاد و یـا رافضی‌گری مقابله می‌کرد. وی بـرای تـحکیم پایه‌های نظام همواره از دو حربه استفاده می‌کرد؛ حربه اول برای علما، رهبران صوفیه و روشن‌فکران و حـربه دوم بـرای مقابله با مردم استفاده مـی‌شدند (yaşar ocak, ۱۹۹۴: ۱۲۰۹). بـنابراین هـر حرکتی که بـه شـکلی با فکر متداول اهـل‌سنت نـاسازگاری داشت، از سوی هر کسی که بود، به‌عنوان زندقه و الحاد سرکوب می‌شد. علی‌رغم همه ایـن فـشارها شیخ جلال Akdağ, ۱۹۷۵: ۱۱۷))، که مدتی طولانی از عـمر خـود را در غار بـه زهـد و عـبادت سپری کرده بود، بـه همراه بیست هزار نفر که اغلب آنان فقرا و بی‌چارگان بودند در اطراف شهر یوزگات قیام کـرد Sa’dettin Efendi, ۱۹۹۲: ۴/۳۴۷)). نـیروهای عثمانی پس از کشتار آنان، بر خلاف دسـتور شـرع، زنـان ایـشان را اسـیر گرفتند (Sa’dettin Efendi, 1992: 4/349). شیخ جـلال کـه زنده دستگیر شده بود بدنش قطعه‌قطعه شد و با شکنجه به قتل رسیدSolak-Zâde, 1989: ۲/۸۸) )، ولی نام شیخ جلال در مـیان مـردم بـه‌عنوان نماد حماسه باقی ماند و قیام وی سرمشق حـرکت‌های بـعد شـد. بـه ایـن تـرتیب قیام‌های متعددی که پس از آن به وجود آمدند به نام قیام‌های جلالی شناخته می‌شوند (Paşa, 1979: 1/88).
قیام‌های قلندری
بروز قیام‌های مردمی متعدد در دوره سلطان قانونی، این ادعا را که این دوره، دوره شکوه و عـظمت دولت عثمانی است مخدوش می‌کند. قیام‌های «بابا ذوالنون» (۱۵۲۷)، «قاضی خواجه بابا»، «شیخ ولی» (Uzunçarşılı, ۱۹۸۸: ۲/۳۴۶) و قیام «قلندر» (۱۵۲۸) در آناتولی مرکزی رخ دادند.
رشوه‌گیری آشکار از مردم به بهانه تمدید اعتبار اسناد اراضی، ظلم روزافزون مـتصدیان امـر قضاوت (Mizancı, ۱۳۲۸: ۳/۲۸۹)، توهین به بابا ذوالنون و دیگر مشایخ ترکمن و تراشیدن ریش معترضان به وضعیت حاکم (Peçevî, ۱۹۸۱: ۱/۹۱)، شورش مردم و قتل مأموران دولت توسط ایشان را رقم زد (Solak-Zâde, 1989: 2/151). هم‌زمان مردم حلب، قاضی و داروغه شهر را جلو مـسجد کـتک زدند و زیر پا له کردند. از این رو اغلب مردم حلب به صورت دسته‌جمعی به جزایر رودوس تبعید شدند (Peçevî, ۱۹۸۱: ۱/۹۸). قیام بابا ذوالنون نیز با کمک نیروهای کـردستان سـرکوب شد (Solak-Zâde, 1989: 2/152). در حالی که سلیمان قـانونی در انـدیشه توسعه قلمرو حاکمیت خود در مجارستان بود. در آناتولی جنگ‌های داخلی میان دولت و مردم رخ داد. در اثر این جنگ‌ها ده‌ها هزار انسان مظلوم کشته شدند و سیل خون به راه افـتاد. در پایـتخت (استانبول) خانه‌ها مورد تـعرض واقـع شدند و اموال مردم به سرقت رفت. دولت بر اساس این احتمال که ممکن است سارق‌ها افراد بی‌کار و فقیر باشند، هشتصد نفر را از میان اقشار ضعیف جامعه مثل نانوا، هیزم‌شکن، موم‌ساز و غیره از کـوچه و بـازار جمع کرد و در میدان شهر گردن زد (Peçevî, ۱۹۸۱: ۱/۹۸) تا به‌اصطلاح درس عبرتی برای مردم فقیر باشد. احمد دده منجم‌باشی این عمل بی‌اساس و دلیل را مخالف شرع دانست و با آن مخالفت کرد و به شورش برخاست (Müneccimbaşı Tarihi, 1/529-530).
یکی از قـیام‌های مـهم در این دوره (۱۵۲۸) قـیام قلندر چلبی Peçevî, ۱۹۸۱: ۱/۱۹۲))، نوه حاج بکتاش ولی، برای نجات اسلام و خلافت، و کوشش برای اعتلای آنها بود Mizancı, ۱۳۲۸: ۳/۲۹۰)). وی با همراهی گـروه‌های مختلف مردم، همچنین اشیق‌ها و ابدالان که بالغ بر سی هزار نـفر مـی‌شدند قـیام کرد Peçevî, ۱۹۸۱: ۱/۹۳)). عثمانی‌ها در این جنگ بسیاری از فرماندهان خود را دست دادند و مردم غنایم بسیاری به دست آوردند (Solak-Zâde, 1989: 2/155).
سولاق‌زاده مـردم مـحروم را که حامی این قیام بودند، به دلیل فقرشان مورد تحقیر قرار می‌دهد و مـی‌نویسد: «شـورشیان افـرادی عریان بودند و در وضعی پریشان قرار داشتند که با به دست آوردن اموال سپاهیان دولت لباس‌های فاخر پوشـیدند» (Solak-Zâde, ۱۹۸۹: ۲/۱۵۵). صدراعظم عثمانی در پی ناتوانی از جنگ با قلندر، از راه حیله اطرافیان وی را فریب داد و قیام شکست خورد (Peçevî, ۱۹۸۱: ۱/۹۴). بـا وجود این قلندر تـا آخـرین رمق مردانه با سپاهیان دولت جنگید (Solak-Zâde, 1989: ۲/۱۵۶-۱۵۷). پس از قیام شیخ بدرالدین، قیام قلندر دومین قیام فراگیر انقلابی بود (Mizancı, ۱۳۲۸: ۳/۲۹۴).
دولت عثمانی که با ازدیاد قیام‌ها بر فشار خود می‌افزود در سال ۱۵۷۶ با صدور فرمانی رسمی، جـمع‌آوری کتب رافضه و دستگیری و فرستادن صاحبانشان به استانبول را در دستور کار قرار داد (Savaş, n.d: 196). حتی با این بهانه که ممکن است کسانی از راه تقیه خود را مخفی نموده باشند مأموران مخفی‌ای را برای شناسایی شیعه‌ها و باطنی‌ها به مـناطق مـختلف اعزام کرد و جان بسیاری از مردم بی‌گناه را مورد تعرض قرار داد (Sa’dettin Efendi, 1992: 4/347). در سال ۱۵۸۱، توسط این مأموران، فضای ارعاب و ترور در سطح کشور ایجاد شد (Savaş, n.d: 191)، ولی با همه این فشارها، ارعاب‌ها و تعصب‌ها، قیام‌ها ادامه یافتند. عـشیره داوداوغـلو که در تورگوتلو مستقر بودند به دلیل ظلم و بیدادگری و انحراف عثمانی‌ها از راه صحیح قیام کردند (Savaş, n.d: 188). در سال ۱۵۹۳ یک نفر از سپاهیان عثمانی به نام شاه‌باغ که به علت شرکت نداشتن در حمله به ایـران جـیره‌اش قطع شده بود به جانبداری از شاه ایران شورش کرد. وی می‌گفت که شاه ایران از نسل اهل‌بیت است و هر که با وی بجنگد مسلمان نیست (Savaş, n.d: 189-190).
با وجود تدابیر پیشگیرانه فوق‌العاده، از سال ۱۵۹۲ به بـعد بـه دلیـل پیدایش انحرافات اساسی از اصول اسـلامی و نـبود عـدالت اسلامی، شورش‌ها ابعاد گسترده‌تری به خود گرفتند و در سال ۱۶۱۰ به صورت جنگ داخلی بروز کردند. مثلاً قره یازیجا عبدالحلیم Mizancı, ۱۳۲۸: ۳/۲۶۶)) که مراکز، سـاختمان‌ها و رجـال دولتـی را مورد حمله قرار می‌داد و از تعرض به مردم فـقیر بـه شدت دوری می‌نمود، هدف قیام خود را چنین بیان می‌کرد: «دولت عثمانی که در اصل به‌عنوان یک نظام اسلامی شکل گرفته، الان از مـسیر اصـلی خـود منحرف شده است. ما برای برگرداندن آن به راه اصلی خود، و مـحافظت از حقوق مردم در برابر تعرض ظالمان قیام کرده‌ایم» Mizancı, ۱۳۲۸: ۳/۳۶۷-۳۶۸))؛ ولی عثمانی‌ها که این اصل مقبول سنتی را که «مردم در دست حاکم و سـلطان امـانت‌اند» زیـر پا گذاشته بودند، هزاران نفر را که به خاطر اسلام و عدالت قیام کـرده بـودند، کشتند و تپه‌هایی از سرهای کشته‌شدگان درست کردند (Tarih-i Naima, 1969: 2/548). در نتیجه این جریانات سیدعلی افندی، قاضی نظامی روملی، برای اولیـن بـار در تـاریخ عثمانی، با استناد به شرط بودن عدالت در امام جمعه، به عدم جـواز اقـامه نـماز جمعه در کشور فتوا داد. او قائل بود چون پادشاه نمی‌تواند عدالت را در کشور برقرار کند، شرط عـدالت را نـدارد (Nusretnâme, 1966: 2/142).
آغـاز دوره غرب‌گرایی
یکی از نقاط عطف تاریخ عثمانی آغاز جریان غرب‌گرایی موسوم به «دوره لاله» در نیمه نـخست قـرن هجدهم میلادی توسط دولت عثمانی و مقابله مردم با آن است. دوره علم و روشنگری در اروپا در اثر پیشرفت‌های تـکنولوژیک، اکـتشافات جـغرافیایی، رنسانس و حرکت‌های اصلاحی، به دنبال از هم پاشیدن نظام فئودالیته، به وجود آمد و باعث تـغییرات اسـاسی در ابعاد صنعتی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگیِ زندگی انسان غربی شد. معاهدات اگوسبورگ (۱۵۹۸م) و فستفالیا (۱۶۴۸م) کـه در پی جـنگ‌های صـد ساله و سی ساله به امضا رسیدند، زمینه‌ساز صلح و سازش اجتماعی و آزادی عقیده در اروپا شدند؛ ولی عثمانی‌ها بـدون طـی نمودن مراحلی که غربی‌ها پشت سر گذاشته بودند و به خیال اینکه آنـچه در غـرب رخـ داده با زور اسلحه نیروهای مسلح بوده است، اصلاحات را از نیروهای مسلح آغاز کردند و برای این منظور از مـردم مـالیات بـیشتری گرفتند. آنان می‌خواستند طرز زندگی غربی را به‌صورت یک واقعیت اجتناب‌ناپذیر و با حـرکت از رأس بـه قاعده بر مردم تحمیل نمایند. در آغازِ دوره لاله (۱۷۱۸-۱۷۳۰م) کاخ‌های پادشاهان به مرکز عیاشی به شیوه غربی تبدیل شـدند. بـیش از صد قصر دیگر به همین منظور ساخته شدند و در آنها شاهان و رجال دولتـی بـه می‌گساری، خوش‌گذرانی‌های مخالف با شئون اخلاقی، و بـازی بـا سـگ و حیوانات دیگر مشغول شدند .Refik Altınay, n.d: 92; Cevdet Paşa, n.d: 1/96)) یکی از مورخان دربـاره خـوش‌گذرانی‌های درباریان در این دوره چنین می‌نویسد: «ابراهیم پاشا با انداختن فندق‌های طلایی به زنان عـلناً اجـازه فسق و فجور در قصر سعدآباد را داد» (Aktepe, 1976: 1/3-4). سـلطان احـمد سوم و هـمراهش بـا گـستاخی، آشکارا به مأمور اعلان حلول مـاه رمـضان توهین کردند .(Refik Altınay, n.d 56-57) از طرف دیگر نیز مردم در اثر ظلم و ستم استانداران در وضعیت فـلاکت‌باری بـه سر می‌بردند و قشر فقیر قادر بـه تأمین احتیاج‌های ضروری خـود نـبودند (Abdi Efendi, 1999: 26; Refik Altınay, n.d: 99).
اولین قیام مردمی با سـنگ‌باران شـبانه قصر که مرکز فساد اخلاقی و فحشا شده بود آغاز شد (۱۷۳۰) (Refik Altınay, n.d: 60) و در پی آن قیامی گسترده بـا رهـبری شخصی از مردم عادی به نـام پاتـرون خـلیل شروع شد. قـیام‌کنندگان اهـداف قیام خود را چنین بـیان مـی‌کردند: «ما بر اساس غیرت دینی و بر مقتضای شرع متین درخواست قطع سرِ رئیس خـائنان را داریـم. ما گروهی مؤمن صاحب یقین هـستیم کـه قتل خـائن بـه دیـن و دولت، و موهن مؤمنان، ابراهیم پاشـا را خواهانیم…». این قیام نتیجه داد و متصدیان خائن به سزای اعمال خود رسیدند. این حرکت با نـظم کـامل همراه بود (Şemdani zâde, n.d: 1/10-11; Abdi Efendi, 1999: 40/41) و در اثنای آن هیچ مغازه یـا مـحل کـاری مـورد تـعرض شورشیان قرار نـگرفت. ایـن قیام که بر علیه عیاشی و بی‌بندوباری، و نه در جهت مخالفت با استفاده از پیشرفت‌های تکنولوژی و فن‌آوری، صورت گـرفت (Refik Altınay, n.d: 123)، درسـی بـرای رواج‌دهندگان ناآگاه فرهنگ غربی شد.
بدون شـک اوج حـرکت‌های مـهم دوره لاله قـیام شـیخ احـمد بود. عیاشی، اسراف، ولخرجی و بدهی‌های سرسام‌آور درباریان که با اعلان مشروطیت و پذیرش دستور امپریالیست‌ها در این زمینه توسط عبدالمجید (۱۸۳۹-۱۸۶۱م) شروع شد وضعیت مردم را پریشان‌تر از پیش کرد. در خارج نـیز سلطان با عدم حمایت از شیخ شامل، رهبر قیام مسلمانان داغستان، و ایجاد ارتباط دوستانه با سلاطین روس (Karal, 1983: ۴/۹۶) نفرت مردم را برانگیخت. در اثر این مسائل و به‌منظور مبارزه با منکر در چارچوب شرع، گروهی مخفی بـه نـام فداییان توسط «شیخ احمد سلیمانیه‌ای» تشکیل شد Zafer Tunaya, 1969: 54)). هدف این گروه، از میان برداشتن قوانین و اعمال مغایر با اسلام در دولت عثمانی، و حاکمیت احکام شرع به جای آن بود İğdemir, 1937: 31)). اغلب فداییان از مدرسان و مشایخ بـودند Celaleddin Paşa, 1979: 1/139)). ایـن حرکت با نفوذ میرلوا حسن پاشا از سوی دولت در این گروه و گزارش مرکز اجتماعات آنان به دولت، سرکوب شد İğdemir, 1937: 32)).
عبدالحمید دوم و نظریه اتحاد اسلامی
در قرن نوزدهم زمـانی کـه برای نجات نظام عثمانی نـظریه‌‌های پان عثمانیسم، پان‌ترکیسم و غرب‌گرایی مورد بحث و بررسی بود، سلطان عبدالحمید سعی کرد اسلام‌گرایی را هم در اداره امور داخلی کشور و هم در سیاست خارجی به اجرا بگذارد. از این رو در داخل بـرای مـحافظت از وحدت کشور در برابر جـریان‌های مـلی‌گرایی، و در خارج جهت ایجاد اتحاد اسلامی حول محور خلافت عثمانی تلاش کرد. عبدالحمید اولین سلطان عثمانی بود که خواست وی را امیرالمؤمنین[۶] بخوانند؛ چون خود را رهبر همه مسلمانان می‌دانست (Karal, 1983: 7/543, 289) و خلافت را جزئی از سلطنت قـلمداد مـی‌کرد (Avcıoğlu, 1979: 1/52). وی برای گسترش نفوذ و ایجاد ارتباط با مسلمانان جاهای دورافتاده جهان به افریقای جنوبی، ژاپن و اندونزی (Karal, 1983: 7/547) مبلغ دینی اعزام کرد. در جواب وی از نقاط مختلف جهان تلگراف هم‌بستگی و وفاداری فرستاده شد و هیئت‌هایی بـه اسـتانبول سفر کـردند (Karal, 1983: 7/384). عبدالحمید علاوه بر موفقیت در ساخت راه‌آهن حجاز (Nevar, 1973: 207) سعی کرد به زبان عربی رسمیت ببخشد (Karal, ۱۹۸۳: ۷/۴۰۳).
وی برای تربیت نـیروهای خلافت‌گرا در برابر جریان‌های قومیت‌گرا، در استانبول مدرسه‌ای خاص به نام مکتب عـشایر بـنا کـرد و در آن به تعلیم فرزندان رؤسای عشایر از قومیت‌های مختلف نظیر عرب، کرد و آلبانی‌تبار همت گمارد (Osman ergin, 1940: ۳/۹۷ Kodaman, 1983: 98-100)) ؛ حتی از جاوه (اندونزی) نـیز بـرای تحصیل در این مدرسه محصل پذیرفته می‌شد (Avcıoğlu, ۱۹۷۹: ۳/۱۰۸۷)، ولی در نهایت همه این تلاش‌ها ناکام ماندند و سـلطان نـتوانست حـکومت عثمانی را از فروپاشی نجات دهد.
نتیجه
بررسی نقش مؤسسات دینی، اعم از علما یا شیوخ صوفیه و دراویـش، در تأسیس و بالندگی دولت عثمانی، نحوه تعامل حاکمان و سلاطین با رهبران دینی در دولت یادشده و دیدگاه آنـان درباره یکدیگر را روشن مـی‌سازد. ایـن تعامل بر اساس اصل بودن دین و فرع بودن حکومت شکل گرفته بود و بر این اساس حمایت از دین و احکام آن از وظایف اصلی حکومت به شمار می‌رفت. البته این به معنای صحت و اسـتواری مبانی دولت عثمانی نیست؛ چراکه این نظام در بهترین حالت خود، در عقیده و عمل، وارث نظام‌های ستمگر عباسی و اموی، به شمار می‌رود، تنها با این تفاوت که رسوم، عادات و شیوه حکومت ترکان با ظـواهر اسـلام درهم آمیخته و بقایش مرهون احترام به ظواهر اسلام بود. از زمانی که سلاطین عثمانی از این رویکرد فاصله گرفتند و برای سیاست و حکومت، ارزشی برابر با دین قائل شدند، یا حکومت و سیاست را اصـل و دیـن را فرع تلقی کردند، دچار انحراف‌های اساسی از دین شدند و حمایت مؤسسات دینی را از دست دادند. مؤسساتی که زمانی نقش حامی سلطنت را بر عهده داشتند برای دفاع از ارزش‌های دینی و انسانی دست بـه قـیام‌های متعددی زدند؛ قیام‌هایی که از جمله عوامل تزلزل پایه‌های سلطنت عثمانی و سقوط آن به شمار می‌آیند. بدین ترتیب می‌توان دین و مؤسسات دینی را یکی از عوامل مهم و فوق‌العاده تأثیرگذار در هر سه دوره تأسیس، پیـشرفت و سـقوط دولت عـثمانی دانست.
کتاب‌نامه
Abdi Efendi (1999), Tarih-i Abdi, Haz: F. R. Unat, Ankara: TTKY.
Abdülbaki Gölpınarlı, İsmet Sungurbey (1966), Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin, İst.
Ahmet Refik (1328), Büyük Tarih-i Umumî, İstanbul.
Ali Reşat (۱۳۴۱), Yeni Tarih-i Umumî, İst: Yeni Mat.
Aşıkpaşazade (n.d), Aşıkpaşaoğlu Tarihi, Haz:A.N.Atsız, KBY.
Avcıoğlu (۱۹۷۹), Millî Kurtuluş Tarihi, İst: Tekin y.
Cahen, C. (1979), Osmanlıdan önce Anadoluda türkler, İstanbul: Trk.Y. Moran, e yayınları.
Cevdet Paşa, A. (n.d), Tarih-i Cevdet, Sabah Gzt.y.
Destârî Salih Tarihi (1962), Haz: B.S.Baykal, Ankara: TTKY.
Doğan Avcıoğlu (1982), Türklerin Tarihi, İstanbul: Tekin Yay.
Enver Ziya Karal (1983), Osmanlı Tarihi, Ankara: TTKY.
Fuat Köprülü (۱۹۸۸), Osmanlı devletinin kuruluşu, Ankara: TTKY.
Gölpınarlı (۱۹۹۱), ۱۰۰ Soruda Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatlar, Kum: Ensariyan yay.
Halil bin İsmail bin Şeyh Bedrüddin Mahmud (1967), Simavna kadısıoğlu şeyh bedreddin manakıbı, İst: Yay. A. Gölpınarlı-İ. Sungurbey.
Hamid İnayet (۱۹۸۸), Çağdaş İslâmî Siyasî Düşünce, İstanbul: Yöneliş yayınları.
Hammer (۱۹۸۳), Osmanlı Devleti Tarihi, İstanbul: Üçdal Neş.
Hayreddin Karaman (n.d), "Efganî", Islam Ansiklopedisi, T D V Y.
Hoca Sadettin Ef. (1992), Tacü’t-Tevarih, Haz: İ. Parmaksızoğlu, Ankara: KBY.
II.A.Hamid (1976), Devlet ve Memleket Görüşlerim, Haz: A.A. Çetin- R.Yıldız, İst: Çığır yay.
İ. Hakkı Uzunçarşılı (۱۹۸۸), Osmanlı Tarihi, Ankara: TTKY.
İ.Goldzıher (1993), "Cemaleddin Efganî", İslam Ansiklopedisi, İstanbul: MEBY yayınları.
İrfan Gündüz (1984), Osmanlılarda Devlet, Tekke Münasebetleri, Ankara: Seha Neş.
Jaschke, G. (1972), Yeni Türkiye’de İslâmlık, çev: H. Örs, İstanbul: Bilgi Yayınevi.
Kodaman, B. (1983), A.Hamid’in Doğu Anadolu Politikası, İstanbul: Orkun y.
Köprülü, F. (n.d), "Abdâl", İslam Ansiklopedisi, TDVY.
- Akdağ (۱۹۷۵), Celali İsyanları, İstanbul: Bilgi yayınevi.
- Ertuğrul Düzdağ (۱۹۸۳), Şeyhülislam Ebussuud Efendi Fetvaları, ۲٫b., İst.
- H. Yınanç (n.d), "I. Bayezid", İslam Ansiklopedisi, MEBY.
- Nuri Paşa (1979), Netayicü’l Vukuat, haz. N. Çağatay, Ank: TTKY.
Mahmud CelÂleddin Paşa (1979), Mir’at’ı Hakikat, İst: Tercüman 1001 Temel Eser.
Mehmat Nesri (n.d), Tarih-i Nesrî, Haz: M.A. Köymen, Ankara: KBY.
Mehmet Doğan, D. (1977), Tarih ve Toplum, Ankara: Dergah yay.
هفت آسمان » تابستان ۱۳۹۰ ، سال سیزدهم – شماره ۵۰ (صفحه ۲۶)
Mizancı Murat (1328), Tarih-i Ebu’l Faruk, İst.
Muhammed Nakavî (۱۹۹۲), Batılılaşma Sosyolojisi, çev: A.Özgür, İstanbul: Kevser yayınları.
Mürit-Tevarih (1976), Haz.: M.Aktepe, İst: Fen-Ed. Fak yay.
Namık Kemal Zeybek (2008), Radkal Gazetesi.
Nisanci Mehmet Paşa (1983), Hadisât, İstanbul: Kamer Nes.
Nusretnâme (1966), İstanbul: MEBY.
Osman Ergin (1940), Türkiye Maarif Tarihi, İst.
Osman Turan (n.d), Selçuklular zamanında Türkiye.
Peçevî İbrahim Efendi (1981), Tarih-i Peçevî, Ankara: KBY.
Refik Altınay (n.d), LÂLE Devri.
Rodolph Peters (۱۹۸۹), İslam ve Sömürgecilik, İstanbul: Nehir yayınları.
S.Altundağ (n.d), "I.selim&;quot;, İslam Ansiklopedisi, MEBY.
Saim Savaş (n.d), XVI. Asırda Safevilerin Anadolu’daki Faaliyetleri ve Osmanlı Devletinin Buna Karşı Aldığı Tedbirler, Kuruluşunun 700. Yıldönümünde Bütün Yönleriyle…, Selçuk Ünv.y.
Solak-Zâde Mehmet Hemdemî (۱۹۸۹), Solak-zâde Tarihi, Haz: V. Çubuk, Ankara: KBY.
Sultan II. A. Hamid (n.d), Devlet ve Memleket Görüşlerim.
Süleyman Nevar, A. (1973), Tarihu’Şah İsmail-Şuubi’l İslamiyye, Beyrut: Daru Nehzeti’l Arabiyye.
Şahrun Ahâvî (۱۹۹۰), İran’da Din ve Siyaset, çev: S.Ayaz, , İstanbul: Yöneliş yayınları.
Şemdani zâde (n.d), Müri’t-Tevarih.
T.Zafer Tunaya (1969), Siyasi Müesseseler ve Anayasa Hukuku, İstanbul.
Tahsin Yazıcı (n.d), "Şah İsmail&;quot;, İslam Ansiklopedisi, MEBY.
Tarih-i Naima (1969), İstanbul.
Tursun Bey (1206), Tarih-i Ebu’l Feth, Tercüman 1001 Temel Eser.
Uluğ İğdemir (1937), Kuleli Vakası Hakkında Bir Araştırma, Ankara: TTKY.
Varidât (1994), İst: Kitabevi y.
Vilayet-Nâme (n.d), Haz: A. Gölpınarlı, İst: İnkılap Kitabevi.
Y.Yücel-A. Sevim (1990), Türkiye Tarihi, Ankara: TTKY.
Yaşar Ocak, A. (1994), XV-XVI. Yüzyıllarda Osmanlı Resmi İdeolojisi ve Buna Muhalefet Problemi, XI. Türk Tarih Kongresine Sunulan Bildiriler, Ankara: TTKY.
Yılmaz Öztuna (1977), Büyük Türkiye Tarihi (BTT), İstanbul: Ötüken Yayınları.
M. Babur (1987), Vekayi, Çev: R.R.Arat, Ankara: TTKY.
Ziya Kazıcı (۱۹۹۹), Yıldönümünde bütün yönleriyle Osmanlı Devleti Kongresi, Selçuk Ünv.y. Konya-2000.
[۱] بنا بر برخی از گزارش‌ها وتحلیل‌های تاریخی، «عثمانی‌ها» در اصل یک طریقت شـیعه بـودند و از زمـان سلطان سلیم به تسنن گرایش پیدا کردند. در حـقیقت وی بـا کشتن پدر و کودتا در دولت عثمانی تغییرات اساسی‌ای در این نظام به وجود آورد (رک: zeybek, 2008).
[۲]سن ژور شخصیتی مورد احترام در میان مسیحیان است که وی را در جنگ‌های صـلیبی حـامی مـعنوی خود تلقی می‌کردند و رولاند جنگ‌جوی معروف مسیحی است.
[۳] سن ژور شخصیتی مورد احترام در میان مسیحیان است که وی را در جنگ‌های صـلیبی حـامی مـعنوی خود تلقی می‌کردند و رولاند جنگ‌جوی معروف مسیحی است.
[۴]شیخ بدرالدین محمود بن‌قاضی سماوانا (۱۳۵۸یا ۱۳۶۵ –۱۴۲۰م) از جمله علمای صوفی‌مسلک است کـه بـر ضـد حکومت عثمانی قیام کرد. وی در شهر ادرنه در منطقه مرمره واقع در غـرب تـرکیه فعلی به دنیا آمد و تحصیلات خود را نزد پدر خود که قاضی شهر بود آغاز نمود. سپس بـرای تـحصیل بـه قاهره رفت و در آنجا همراه میرسیدشریف جرجانی نزد مدرس مبارک‌شاه منطقی (وفات ۱۴۱۳) تـلمذ کـرد. سـپس با میرحسین اخلاطی دیدار نمود و در اثر این دیدار و با توصیه وی به تبریز سفر کـرد و بـه تـشیع گروید. شیخ بدرالدین فقیه بود ومدتی امر قضاوت را بر عهده داشت. در کنار فقه بـه عـرفان و تصوف روی آورد و نظرات عرفانی خود را در کتاب واردات مطرح کرد. نظرات عرفانی او دست‌آویزی برای مـخالفانش شـد تـا پس از شکست وی در درگیری با عثمانیان حکم اعدامش را صادر کنند. برخی، اعتقاد به وحدت وجود را بـه او نـسبت داده‌اند، ولی گفته‌های او در واردات درباره اتحاد مظاهر حق با حق تعالی از معنای قابل توجیهِ آن فـراتر نـمی‌رود. هـمچنین برخی مخالفان وی، با توجه به انحراف برخی از پیروان او در دوره‌های بعدی نظیر می‌گساری و غیره، این روش را بـه او نـسبت داده‌اند؛ حال آنکه با توجه به آثار فقهی معتبر و تصریحاتش درباره سـیر و سـلوک در کـتاب واردات وجود این‌گونه انحرافات عقیدتی و عملی در وی به هیچ‌وجه پذیرفتنی نیست. در رأس مخالفان وی باید به مـفتیان دربـار عـثمانی چون شیخ‌الاسلام ابوالسعود افندی اشاره کرد که به جواز قتل طرفداران شـیخ بـدرالدین فتوا داده است. ولی نباید فراموش کرد پیروان شیخ بدرالدین را علویان و شیعیان تشکیل می‌دادند ــ امری که در گـزارش‌های رسـمی دربار عثمانی به آن اشاره شده ــ و از سوی دیگر نقش تعصبات مذهبی در فتاوای شـیخ‌الاسلام ابـوالسعود افندی بر همگان آشکار است. وی بـه جـواز قـتل شیعیان صفویه نیز به دلیل سب صـحابه فـتوا داده است. رک به: Abdülbaki Gölpınarlı-İsmet Sungurbey, ۱۹۶۶; M.Ertuğrul Düzdağ, ۱۹۸۳; Halil bin İsmail bin Şeyh Bedrüddin Mahmud, 1967.
[۵]شیخ بدرالدین محمود بن‌قاضی سماوانا (۱۳۵۸یا ۱۳۶۵ –۱۴۲۰م) از جمله علمای صوفی‌مسلک است کـه بـر ضـد حکومت عثمانی قیام کرد. وی در شهر ادرنه در منطقه مرمره واقع در غـرب تـرکیه فعلی به دنیا آمد و تحصیلات خود را نزد پدر خود که قاضی شهر بود آغاز نمود. سپس بـرای تـحصیل بـه قاهره رفت و در آنجا همراه میرسیدشریف جرجانی نزد مدرس مبارک‌شاه منطقی (وفات ۱۴۱۳) تـلمذ کـرد. سـپس با میرحسین اخلاطی دیدار نمود و در اثر این دیدار و با توصیه وی به تبریز سفر کـرد و بـه تـشیع گروید. شیخ بدرالدین فقیه بود ومدتی امر قضاوت را بر عهده داشت. در کنار فقه بـه عـرفان و تصوف روی آورد و نظرات عرفانی خود را در کتاب واردات مطرح کرد. نظرات عرفانی او دست‌آویزی برای مـخالفانش شـد تـا پس از شکست وی در درگیری با عثمانیان حکم اعدامش را صادر کنند. برخی، اعتقاد به وحدت وجود را بـه او نـسبت داده‌اند، ولی گفته‌های او در واردات درباره اتحاد مظاهر حق با حق تعالی از معنای قابل توجیهِ آن فـراتر نـمی‌رود. هـمچنین برخی مخالفان وی، با توجه به انحراف برخی از پیروان او در دوره‌های بعدی نظیر می‌گساری و غیره، این روش را بـه او نـسبت داده‌اند؛ حال آنکه با توجه به آثار فقهی معتبر و تصریحاتش درباره سـیر و سـلوک در کـتاب واردات وجود این‌گونه انحرافات عقیدتی و عملی در وی به هیچ‌وجه پذیرفتنی نیست. در رأس مخالفان وی باید به مـفتیان دربـار عـثمانی چون شیخ‌الاسلام ابوالسعود افندی اشاره کرد که به جواز قتل طرفداران شـیخ بـدرالدین فتوا داده است. ولی نباید فراموش کرد پیروان شیخ بدرالدین را علویان و شیعیان تشکیل می‌دادند ــ امری که در گـزارش‌های رسـمی دربار عثمانی به آن اشاره شده ــ و از سوی دیگر نقش تعصبات مذهبی در فتاوای شـیخ‌الاسلام ابـوالسعود افندی بر همگان آشکار است. وی بـه جـواز قـتل شیعیان صفویه نیز به دلیل سب صـحابه فـتوا داده است. رک به: Abdülbaki Gölpınarlı-İsmet Sungurbey, ۱۹۶۶; M.Ertuğrul Düzdağ, ۱۹۸۳; Halil bin İsmail bin Şeyh Bedrüddin Mahmud, 1967.
[۶]نزد عـلمای شـیعه مـعروف است که ایـن لقـب به نص پیامبر اکـرم(ص) مـخصوص امام علی(ع) است و لذا به‌کارگیری آن توسط دیگران نوعی انحراف است.
نویسنده : ترابی،محمد
منبع: هفت آسمان » تابستان ۱۳۹۰، سال سیزدهم – شماره ۵۰ (از صفحه ۷ تا ۲۶)
