اسلام گرایی عثمانی در دوره مشروطه دوم

در سالهای ۱۸۷۱ – ۱۸۷۱ فضای آزادی اندیشه به حدی گسترش یافت که نظیر آن قبلاً به رغم آشوب های سیاسی و مشکلات بین المللی در امپراتوری عثمانی تجربه نشده بود. تحقق خواسته های سیاسی نوعثمانیان -از جمله مشروطیت- پس از به تخت نشستن عبدالحمید دوم مدت زیادی دوام نیاورد و جبهه مدرنیسم سیاسیِ اسلام گرایی در دوره تکوین خود -همراه با سایر مباحث فکری و سیاسی- با تعطیلی مجلس و تعلیق قانون اساسی در پی جنگ موسوم به نود و سه[۱] به حالت تعلیق درآمد؛ بنابراین میان عبدالحمید دوم و نوعثمانیان شکاف افتاد. با این وجود به دلیل شرایط کلی آن دوره و تحولات دهه ۱۸۷۰ تأکید بیشتری بر امر دین در زمینه اجتماعی و خلافت در حوزه بین الملل شد. لذا گرچه اسلام گرایی نتوانست به عنوان یک جنبش فکری ایدئولوژیک در دوران عبدالحمید دوم به توسعه خود ادامه دهد اما قرار بود که به عنوان عنصری ارزیابی شود که اساساً در تضمین بقای امپراتوری عثمانی -حداقل در شرایط فعلی- کارایی داشته باشد.

از سوی دیگر، مدرنیزاسیون به سبک غربی خصوصاً در زمینه های نظامی، اجرایی و آموزشی در چارچوب اقدامات تنظیمات تداوم یافت که مورد انتقاد شدید نوعثمانیان بود. این جریان با گذشت زمان، مخالفان خود را نیز نمایاند و کادرهایی که مخالف سبک مدیریت عبدالحمید دوم بودند در این موسسات آموزش دیدند. در این میان روشنفکرانی هم در اطراف مجله صراط مستقیم[۲] گرد آمده بودند تا اندیشه اسلام گرایی را شکل دهند. دانشمندان، اندیشمندان و عالمانی مانند شهبندرزاده احمد حلمی، سعید حلیم پاشا، محمد عاکف، مصطفی صبری، فرید کام، محمد علی آینی، اسماعیل فنی، سعید نورسی، موسی کاظم، حلیم ثابت، سید بیگ و م. شمس الدین که در زمان حکومت عبدالحمید دوم نمی توانستند یک گروه مخالف مستقل تشکیل دهند؛ زیرا هم سیاست جاری حکومت، اولویت بخشی به مفاهیم و ارزشهای دینی بود و هم شرایط اداری، مانع از سازماندهی آنان به عنوان یک جنبش فکری می شد. لذا ترجیح می دادند به عنوان حامی سایر گروههای مخالف باقی بمانند. در فضای آزادی اندیشه و مطبوعات پس از سلطنت مشروطه دوم، این افکار در مجلات و روزنامه هایی مانند صراط مستقیم (سبیل الرشاد)، بیان الحق، لواء الاسلام، حکمت، اتحاد اسلام، تصوف، اسلام مجموعه سی و ولقان به شدت و به طور سیستماتیک مورد استفاده قرار گرفت. در ادبیات مربوط به این موضوع، اسلام گرایی که به عنوان یکی از جنبش های فکریِ دینی- سیاسی اواخر مشروطه دوم در نظر گرفته می شود اساساً یک انجمن سنتی است و می تواند به عنوان تداوم آن در نظر گرفته شود. از پیشگامان این سنت در دوره مدرن می توان به نوعثمانیان در عثمانی، جمال الدین افغانی و محمد عبده در مصر و سید احمد خان در هند اشاره کرد. این تداوم نیز روابط و قرابت میان اسلام گرایان عثمانی و اسلام گرایان در سایر کشورها را بیش از پیش قابل درک می نماید. با این حال به سبب آنکه اسلام گراییِ اوخر مشروطه دوم، عمدتا توسط اعضای طبقه علمیه نمایندگی می شد لذا دوره ای که دیوان سالاران و روزنامه نگاران به عنوان طلایه دار ظاهر شدند ماهیتاً با اسلام گرایی متفاوت است.

اعضای این جنبش، مدت طولانی از اصطلاح اسلام گرایی برای حرکت های خود استفاده نمی کردند. روشنفکرانی مانند یوسف آقچورا، احمد آقا اوغلو و حلیم ثابت که بعداً در خط ملی گرایی- ترک گرایی قرار گرفتند تا سالهای ۱۹۱۳-۱۹۱۴ از اعضای صراط مستقیم (سبیل الرشاد) بودند؛ لذا با توجه به این واقعیت مشخص می شود که در اوایل سلطنت مشروطه دوم، سه گانه اسلام گرا، ملی گرا و غربگرا هنوز تکوین نیافته بود. اسلام گرایی احتمالاً برای اولین بار در مقاله ضیا گوکالپ با عنوان «سه جریان» در مجله تورک یوردو در سال ۱۹۱۳ مطرح شده است. سپس در سال ۱۹۱۴ بابانزاده احمد نعیم در مقاله ای با عنوان «مساله قومیت در اسلام»(sy. 293, 10 Nisan 1330)  که در سبیل الرشاد منتشر شده بود ضمن استفاده از این اصطلاح، آن را تایید نمی کند. این وضعیت، مشکلاتی را در تعیین دقیق نقش افراد در جنبش اسلام گرایی ایجاد می کند. نکته دیگر این که مرزهای این جنبش معین نگردید؛ اصول آن مشخص نشد و به معنای مدرن، هویت یک جنبش ایدئولوژیک را به دست نیاورد؛ برعکس به نظر می رسد اسلام گرایی اصطلاحی گسترده است که شامل افرادی می شود که ممکن است در مورد برخی مسائل، اختلاف نظر هم داشته اند.

اگرچه اسلام گرایی تعریف تئوریک واحدی نداشت اما چارچوب کلی اندیشه های اسلامی که در روزنامه ها، مجلات و برخی رساله ها بیان می شد عبارت بود از تسلط دوباره اسلام به عنوان یک نظم کلی زندگی در زمینه های اعتقادی، عبادی، اخلاقی، فلسفی، مدیریتی، سیاسی، اقتصادی، حقوقی و آموزشی؛ اعتلای تمدن مسلمانان؛ نجات جهان اسلام از عقب ماندگی، سلطه غرب، حاکمان ظالم و مستبد و حکومت های خودسر؛ تطهیر اندیشه دینی از تقلید، خرافات و بدعت. همچنین می توان تعابیری مانند اصلاحات، تجدد و احیا را که در دیگر جغرافیاهای اسلامی قرن نوزدهم نیز قابل مشاهده بود به طور خلاصه به عنوان جستجوی راه حل های دینی، سیاسی، علمی یا یک حرکت فکری حاوی این جستجوها عنوان کرد. به گفته سعید حلیم پاشا، اسلامی شدن به معنای اجرای کامل اصول اعتقادی، اخلاقی، معیشتی و سیاسی اسلام است. (Buhranlarımız, s. 184)

همان طور که به طور کلی در جنبشهای اصلاحی گوناگون مشاهده می شود نمایندگان جنبش اسلامی، دارای گفتمانی بودند که در کلام، متکی به توحید، تحقیق و میزانی از عقلانیت بود و در فقه، ضمن بازخواست مراجع خارج از قرآن و سنت، اجتهاد را برجسته تر می کرد.

تفاوت اسلام گرایان با دیگران این بود که آنان به سبب رشد و نمو در یک کشور مستقل اسلامی، مبارزه برای سلطه سیاسی و قدرت را در اولویت قرار داده بودند؛ لذا ترجیح می دادند به جای بازسازی سنت ها به زمان حال و آینده خود تمرکز کنند.

در واقع، تأکید بر واژه ترقی، علاوه بر اینکه منعکس کننده این برداشت ایشان است تا حدودی هم نشان دهنده تأثیرپذیری آنان از رویکردهای مترقی معاصر می باشد. دعوت اسلام گرایان برای بازگشت به قرآن و سنت دلایل دیگری نیز داشت. یکی از راه حل های مهم برای رد ادعای غربیان مبنی بر اینکه اسلام مانع پیشرفت بوده و دلیل عقب ماندگی مسلمانان است طرح این مساله بود که دلیل این وضعیت، نه دین بلکه تاریخ و سنت بوده است. علاوه بر این، با اشاره به دین اسلام که توانسته بود سریعترین تحول تاریخ را در یک دوره کوتاه سی ساله از نخستین نزول وحی فراهم آورد و امیدواری بر اینکه بتواند با پویایی اساسی خود در ساده ترین شکل ممکن، همان تحول را دوباره به دست آورد در ایده بازگشت به منابع اصلی تاثیرگذار بود.

اصلی ترین سوالاتی که اسلام گرایان می خواستند به آن پاسخ دهند این بود که چرا جهان اسلام به چنین وضعیتی گرفتار شده است و چگونه می توان از آن رهایی یافت؟ چه ارزش هایی در برتری غرب نقش دارد و آیا این موارد در اسلام نیز وجود دارد؟ همچنین می توان به تحقیق در ماهیت رابطه بین عقل و نقل؛ نوع حکمرانی، قانون و نظم اقتصادی مندرج در دین اسلام؛ میزان رابطه سلطنت، خلافت و مشروطیت با دین و همچنین بایدها و نبایدهای اخذ شده از تمدن غرب اشاره کرد.

اگرچه اسلام گرایان در پرداختن به این موضوعات تا حدی رویکردهای متفاوتی داشتند اما معمولاً دارای پذیرش های مشترکی بودند که هویت فرهنگی و فضای فکری آنان را تشکیل می داد؛ به همین دلیل در برخی از مباحث، اتفاق نظر داشتند:

حکمت، ثروت از دست رفته مسلمانان است؛ اسلام مانع توسعه نمی شود؛ عناصری که بر تمدن اروپا برتری می بخشند اساساً از مسلمانان اقتباس شده است؛ کار و فعالیت برای انسان ضروری است؛ قدرتمندی برای مسلمانان نیازی بسیار بایسته می باشد؛ وحدت و برادری واجب است (حتی این برادری برای شهروندان عثمانی به درجه بندی هایی مثل اخوت وطنیه و اخوت انسانیه که دربرگیرنده همگان باشد گسترش یافته بود). آنان اهداف مشترکی را نیز در پیش گرفته بودند: صاحب شدن مسلمانان به اعتقاداتی ناب و استوار؛ اصلاح آموزش و مبارزه با تقلید؛ ایجاد تیپ جدیدی از یک مسلمان با تغییر درک اخلاقی موجود که جامعه را به سمت تیرگی و سکون سوق می دهد و نیز خلق اندیشه ای نو و جامع از جهاد (Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, III, 63-66) در چارچوب این اهداف کلی، آنها همچنین بر روی موضوعاتی مانند رد بدعت و خرافات، اصلاح مدارس و شیوه های آموزش، فهم فلسفه ای جدید، توسعه اصطلاحات جدید و بهبود تصوف تمرکز داشتند. همان طور که احمد نعیم پیشنهادهای جدیدی در راستای وصول به این اهداف ارائه داد؛ اسماعیل فنی کتاب لغتچه فلسفه را نوشت و مطالعاتی رسمی در خصوص بهبود مدارس انجام گردید. بدون تردید این اصول که با مفاهیمی مثل احیاء، اصلاح و تجدد بیان شده و جهان اسلام را در قرن نوزدهم به خود مشغول کرده بود مبتنی بر اندیشه مدرن و مطابق با آن بود.

بنابراین، اختلافات اسلام گرایان در ترکیه، خود را در زمینه های سیاسی و حکمرانی نشان می داد و در موضوعاتی مثل سلطنت، مشروطیت و خلافت در عثمانی و روابط دین و دولت متمرکز بود.

از نظر اسلام گرایان، قرآن و سنت با مطرح نکردن شکل خاصی از دولت و حکومت به تعیین اصول کلی بسنده کرده است. همه این اشکال حکمرانیِ مبتنی بر اصول با توجه به زمان، شرایط و نیازها می تواند متناسب باشد؛ یکی از عناصر اساسی در حکومت، شورا و مشورت است. در حقیقت، دفاع از مشروطیت نیز بر این اصل، استوار می باشد. بر این اساس، سیاست ورزی و حکمرانی باید با مشورت اتباع انجام شود. این سیستم، حکمرانی مبتنی بر نمایندگی را ضروری می کند. بنابراین، به یک معنا، هدف آن است که مردم در امور حکومت اظهارنظر کنند؛ از استبداد و حکومت خودسرانه جلوگیری گردد؛ از حاکمیت قانون، آزادی و برابری اطمینان حاصل شود؛ حقوق و تکالیف حاکمان و اتباع مشخص شود و طرفین بر یکدیگر نظارت کنند. بر اساس این دیدگاه، اسلام گرایان تلاش کردند تا با حمایت از ایجاد دومین سلطنت مشروطه، قانون اساسی، تأسیس مجلس مبعوثان و سایر جنبش های قانونی، تلاش بسیاری را برای یافتن موید شرعی از این تحولات صرف کنند. از میان عبارات به کار رفته در خصوص قانون اساسی، تعاریفی مانند قانونی الهی، ایجاز شریعت و اقتباس از شریعت غرّای محمدیه از منظر نمایش ابعاد هیجانات آغازین این رویداد، قابل توجه است . به نظر می رسد تنها استثناء قابل توجه در این مساله، سعید حلیم پاشا است؛ به عقیده او مفاهیم و نهادهای فوق الذکر برای مسلمانان و حکومت عثمانی بیگانه است؛ او در این باره می گوید: «امر مطبوعی وجود ندارد که اقوام اسلامیه از اقوام غربیّه اخذ کنند.» (SR, sy. 493, XIX [4 Mart 1338])

همچنین در نگرش مذکورِ اکثریت اسلام گرایان، تمایل به جلوگیری از ایجاد نگرش منفی یا مخالفت سایر محافل دینی خارج از دایره ایشان در برابر تحولات وجود دارد. به عنوان پیامد طبیعی این رویکرد، بسیاری از نمایندگان اندیشه اسلامی در تشکل های سیاسی تاسیس شده پس از مشروطه دوم حضور یافتند؛ به ویژه تا سال ۱۹۱۲ آنها اعتماد یا دلبستگی خود را با کمیته اتحاد و ترقی در نشریات خود ابراز داشتند؛ برخی از آنها با پیوستن به این احزاب وارد مجلس مبعوثان شدند. (به عنوان مثال، سعید حلیم پاشا رئیس کمیته اتحاد و ترقی بود؛ مصطفی صبری افندی عضو کمیته اتحاد و ترقی، بنیانگذار حزب اهالی و حزب حریت و ائتلاف؛ آلمالیلی محمد حمدی وزیر اوقاف؛ سید بیگ رئیس کمیته اتحاد و ترقی و سعید نورسی بنیانگذار جمعیت اتحاد محمدی بود). با این حال، اسلام گرایان تا سال ۱۹۱۹ به غیر جمعیت اتحاد محمدی -که بیش از ده روز دوام نیاورد- در هیچ سازمان سیاسی با اهداف آشکار مذهبی شرکت نکردند. جمعیت تعالی اسلام نیز که در سال ۱۹۱۹ موقع اشغال استانبول تأسیس گردیده بود بدون اینکه تاثیر چشمگیری داشته باشد در عرض یک سال از بین رفت.

اسلام گرایان ضمن اینکه استدلال می کردند اسلام، شکل خاصی از حکومت را تعیین نکرده است این مساله را نیز بیان می نمودند که سیستم سلطنتی، تنها شکل مشروع حکومت نیست. بنابراین اگرچه در خصوص موقعیت، اقتدار و دایره حاکمیت خلافت در سیستم مشروطیت توافقی حاصل نشده بود اما به دلیل موقعیت وزین آن در جهان اسلام، سعی می شد جایگاه بین المللی آن حفظ شود ولی کارآیی آن در سیاست داخلی کاهش یابد. به عنوان مثال، از نظر آلمالیلی محمد حمدی، خلافت در این چارچوب، نوعی نیابت به حساب می آید و این ملت است که به عنوان امت مسلمان، نیابت می دهد. لذا از نظر تئوریک، این ملت است که بر خلیفه حاکمیت دارد. در چنین حالتی در یک دولت مشروطه، خلیفه به مثابه رئیس دولت است و حقوق و اختیارات وی محدود به امور اجرایی می باشد؛ در حالی که قانونگذاری و قضاوت متعلق به دیگران است. برخلاف درک سنتی از خلافت که به عنوان وکالت برای خدا یا پیامبر پذیرفته می شود چنین رویکردی کاملاً جدید بوده و وکالت را برای ملت معرفی می کند. بنابراین پر واضح است که این رویکرد ارائه شده در خصوص مقام خلیفه با هدف تقویت نهادهای جدید مانند قانون اساسی و مجلس مبعوثان و با تأکید بر حاکمیت ملی بوده است. از طرف دیگر در میان اسلام گرایان نیز -هرچند به صورت ضعیف- دیدگاه هایی وجود داشت که خواهان ادامه رویکرد سنتی به خلافت بودند (Kara, İslâmcıların Siyasî Görüşleri, s. 155-157).

درمان اصلی عقب ماندگی در حیات فکری آنان، پذیرش آموزه سلفی و در نتیجه توسل به قرآن و سنت بود. مهمترین هدف این بازگشت، اخذ حمایت از قرآن و حدیث برای دیدگاههای آنها در مورد دین و دنیا، طبیعت و سیاست بود که آنان با توجه به اقتضائات زمان خود توسعه می دادند. نتیجه طبیعی این فرآیند، تفسیر و تاویل متون اسلامی متناسب با فهم زمان و با برخی تفاسیر طبیعت گرایانه و جبرگرایانه بود تا ثابت شود هیچ تضادی بین علم و دین و همچنین عقل و نقل وجود ندارد. هر تحلیل تاریخی که به این نتیجه منتج نمی گردید یا تکذیب می شد و یا متهم به جهالت و سوء فهم می گردید. به همین ترتیب، تصوف و طریقت ها عموماً محصول سوء فهم از تفسیر اسلام تلقی می شدند. از جمله دلایل مخالفت با طریقت که بارها تکرار شده است می توان به این ادعاها اشاره کرد که مسکن آنان به محل بطالت و سستی تبدیل شده است؛ آنان با کنار گذاشتن اراده انسان و با منحرف کردن مفاهیمی مانند توکل و زهد از معنای واقعی خود، عقاید باطل و خرافات را  گسترش داده اند. با این حال، مفهوم وحدت وجود به دلیل ابعاد فلسفی آن، توجه ویژه اسلام گرایانی چون محمد علی آینی، فرید کام و اسماعیل فنی را به خود جلب کرده بود.

پس از سلطنت مشروطه دوم، اسلام گرایان نه تنها اتحاد و ترقی را با نام هایی مانند جمعیت مبارک، جمعیت مقدس و فرقه محترمه نامیدند بلکه اتحادی ها را به عنوان منجی دنیای اسلام با عناوینی مانند  ارباب فتح و اصحاب جلالت و فعالیت های آنان را جهاد مقدس خواندند. اسلامگرایانی که نگران بازگشت به دوران استبداد بودند برای جلوگیری از این امر، بزرگترین مدافع اتحادی ها بودند که هر از چند گاهی به اوصافی چون بی دین و ماسون متهم می شدند. حتی توصیف درویش وحدتی از آنان به عنوان خالد بن ولید های زمان از نظر نشان دادن ابعاد این مدافعه از اهمیت برخوردار است. (Volkan, sy. 95, 14 Rebîülevvel 1327 / 23 Mart 1325 / 5 Nisan 1909)

با این حال، مشکلاتی از قبیل دشواری مدیریت کمیته اتحاد و ترقی، محدودیت آزادی ها، هرج و مرج و عدم اطمینان در زندگی اجتماعی باعث شد اسلام گرایان -حداقل از نظر مشروعیت دینی- از اتحادی ها فاصله بگیرند و تنها از نظر سیاسی ترجیح دادند در کنار اتحادی ها قرار گیرند تا از بازگشت استبداد و فروپاشی عقاید مطلوب خود ممانعت کنند. در حقیقت، اکثر اسلام گرایان در رویداد ۳۱ مارس چنین نگرشی داشتند. با این حال، این حادثه در نگرش اسلام گرایان در خصوص عبدالحمید دوم تعیین کننده تر بود. پیش تر، اگرچه آنان مخالف حکومت سلطان بودند اما به دلیل مقام خلافت و حفظ این سنت به انتقاد از آن نمی پرداختند و حتی در نشریات خود، مطالبی را مبنی بر حسن نیت عبدالحمید دوم به مناسبت اعلام قانون اساسی منتشر کرده بودند؛ اعمال منفی در دوره وی نیز بیشتر به افرادی منتسب می شد که اطراف سلطان را فراگرفته بودند. با این حال ۳۱ مارس، نقطه عطفی بود که همه این اظهارات توأم با حسن نیت را نفی کرد و جنایاتی که به عنوان توجیه فتوای خلع سلطان عنوان می شد به طور کلی مورد پذیرش قرار گرفت و برای عبدالحمید دوم از عناوینی مانند ملعون، شیطان و خائن استفاده شد.

از آنجا که اسلام گرایان از رویه اتحادی ها پس از ۳۱ مارس ناراحت بودند و تحولات ملی گرایانه را نیز که در میان عناصر مسلمان حکومتی پدید آمده بود ضربه ای به اندیشه اتحاد اسلام می دانستند. این وضعیت به ویژه پس از شورش آلبانی (۱۹۱۰) به اوج خود رسید. این تشنجات، ابتدا اختلافات بین کارکنان صراط مستقیم را به وجود آورد. یوسف آقچورا و احمد آقا اوغلو که از ابتدا در از کارکنان صراط مستقیم بودند شروع به انتشار مجله تورک یوردو کردند که جنبه ملی گرایی آن غالب بود. این جهت گیری همچنین باعث ایجاد یک مخالفت فکری با تفکر ملی گرایی-ترک گرایی شد. خصوصاً پس از شورش آلبانی در سال ۱۹۱۰ قبیله گرایی مورد انتقاد شدید محمد عاکف و سعید نورسی قرار گرفت (برتری دادن قبیله خود چیزی جز کفر نباشد… Safahat, s. 205) بابانزاده احمد نعیم هم در مقاله خود با عنوان «مساله قومیت در اسلام»، بحث های شدیدی را بین ملی گرایی-ترک گرایی و اسلام گرایی مطرح کرد. با این حال، تحولات جنگ جهانی اول و تغییرات بعد از آن، اسلام گرایان را به جغرافیای محدودتری محکوم کرد. اسلام گرایان که در مبارزه ملی به طور وسیع در میان قوای ملی و جبهه آنکارا جای گرفته بودند پس از آن نیز این مسیر را ادامه دادند. علیرغم عدم پذیرش حلیم پاشا در ترکیه پس از بازگشت از مالت و ترجیح برخی افراد مانند مصطفی صبری افندی و محمد عاکف برای زندگی در مصر، مابقی در میان کادرهای جمهوری جای گرفتند. (هرچند محمد عاکف در اولین دوره به عنوان نماینده بوردور در مجلس حاضر شده بود) سرانجام در سال ۱۹۲۴ سخنرانی سید بیگ، یکی از مشهورترین اسلام گرایان آن دوره در مجلس در خصوص ماهیت شرعی خلافت، تأثیر زیادی در الغای خلافت داشت.

سه قانونی که در مارس ۱۹۲۴ تصویب شد (الغای خلافت، قانون توحید تدریسات، قانون الغای وکالت شرعیه و اوقاف و تصویب ریاست امور دیانت) تا سطح وسیعی راه را برای از میان برداشتن اسلام گرایی هموار کرد. الغای خلافت، تعطیلی مدارس، تقلیل ریاست امور دیانت به یک اداره عادی دولتی، اصلاحات پی در پی جمهوری و تصویب اصل لائیسیته تحولاتی به حساب می آمدند که به طور مستقیم یا غیرمستقیم با دین و اسلام گرایی مرتبط بودند و موضوعاتی وجود داشت که اسلامگرایان با دقت آنها را دنبال کرده و در رابطه با سیاست رسمی، ارزیابی های مختلفی انجام می دادند. از سوی دیگر، در دوره پس از سال ۱۹۲۴ هیچ نوع انسجامی در نگرش ها و اندیشه های افرادی که در جنبش اسلام گرایانه مشروطه دوم حضور داشتند وجود نداشت. به عنوان مثال، در حالی که برخی از آنها مانند احمد حمدی آقسکی، سید بیگ و م. شمس الدین گونالتای همچنان مشغول امور سیاسی بودند افرادی مانند بابانزاده احمد نعیم، فرید کام و ازمیرلی اسماعیل حقی -تا اصلاحات دانشگاه در سال ۱۹۳۳ – به وظایف خود در دارالفنون ادامه دادند. در همین حال، محمد عاکف و مصطفی صبری افندی به خارج از کشور رفتند؛ سعید نورسی از سال ۱۹۲۵ تحت نظر بود و اسکلپلی محمد عاطف افندی و آلمالیلی محمد حمدی در دادگاه های استقلال محاکمه شدند؛ علیرغم اینکه در دادگاه بدوی به اعدام محکوم شده بودند بار دوم تبرئه گردیدند. نکته قابل توجه دیگر اینکه مجمع ملی کبیر ترکیه در سالهای ۱۹۲۵-۱۹۲۶ دستور کار حاضر کردن ترجمه قرآن، تفسیر قرآن و یک مجموعه حدیثی را مجدداً به این افراد واگذار کرد. محمد عاکف ترجمه قرآن و آلمالیلی محمد حمدی تفسیر قرآن را تهیه کردند و بابانزاده احمد نعیم ترجمه و تفسیر التجرید الشارح را بر عهده گرفت.

در اواسط قرن بیستم و با مرگ آخرین نمایندگان این نسل، پویایی فکری اسلام گرایی به تدریج سرزندگی خود را از دست داد و بیشتر در حد یک جریان محبوب تداوم یافت. بدون شک در این جهت گیری، بسیاری از عوامل مانند تضعیف ارتباطات روشنفکران جدید ترکیه با منابع، واکنش به تحولات سریع سیاسی، عقیدتی و اقتصادی در جهان و تأثیرپذیری از تجربیات در سایر جغرافیاها به مدد فرصتهای ارتباطی روزافزون نقش داشت.

عَظمی اوزجان

[۱]  جنگ روسیه و عثمانی (۱۸۷۷–۱۸۷۸) جنگی میان امپراتوری عثمانی و ائتلاف ارتدکس شرقی به رهبری امپراتوری روسیه بود که در نهایت، به تشکیل چندین کشور بالکان انجامید./م

[۲]  مجله‌ هفتگی‌ صراط ‌المستقیم‌ از رجب‌ ۱۳۲۶ منتشر گردید و پس‌ از ۱۸۲ شماره‌، سبیل ‌الرشاد نامیده‌ شد

کتابشناسی – فهرست کتب

Volkan Gazetesi: 1908-1909 (haz. M. Ertuğrul Düzdağ), İstanbul 1992.

Said Halim Paşa, Buhranlarımız ve Son Eserleri (haz. M. Ertuğrul Düzdağ), İstanbul 1998.

Tarık Zafer Tunaya, İslâmcılık Cereyanı, İstanbul 1962.

1973. Jaeschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık(trc. Hayrettin Örs), Ankara 1973.

Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, İstanbul 1983.

a.mlf., Jön Türkler’in Siyasî Fikirleri, İstanbul 1983.

644. Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük: 1889-1902, İstanbul 1985, s. 619-644.

Ali Birinci, Hürriyet ve İtilaf Fırkası, İstanbul 1990, s. 45-49, 221-228.

Mümtaz’er Türköne, Siyasî İdeoloji Olarak İslâmcılığın Doğuşu, İstanbul 1991.

İsmail Kara, İslâmcıların Siyasî Görüşleri, İstanbul 1994.

a.mlf., Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, Metinler, Kişiler, İstanbul 1997, III.

a.mlf., “Müsavat yahut Müslümanlara Eşitsizlik”, Osmanlı Devleti’nde Din ve Vicdan Hürriyeti (haz. Azmi Özcan), İstanbul 2000, s. 307-347.

Mitat Akpınar, Meşrutiyet Dönemi Fikir Akımları İçerisinde İslâmcılık Akımının İncelenmesi (yüksek lisans tezi, 1995), Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

İslâm ve Modernleşme, İstanbul 1997 (II. Kutlu Doğum İlmî Toplantısı, Tebliğler).

SM, I-VII (1324-27), tür.yer.

SR, VIII-XXV (1327-41), tür.yer.

Beyânülhak, sy. 1-182, İstanbul 1324, tür.yer.

113. Saffet Sarıkaya, “Osmanlı Türkiyesi’ndeki İslamcılık Düşüncesine Genel Bir Bakış”, Arayışlar, I/1, Isparta 1999, s. 97-113.

Feryal Tansuğ, “II. Meşrutiyet Döneminde İslamcılık ve Şeyhülislam Musa Kâzım Efendi”, Doğu Batı, I/3, Ankara 1998, s. 119-131.