اسلام گرایی عثمانی در حوزه اندیشه

پایگاه مطالعات عثمانی: جنبش اسلام گرایی مبتنی بر این اندیشه است که مقابله موثر در برابر تهدیدات ناشی از تمدن مدرن اروپا علیه جهان اسلام تنها با ساختن دنیایی بر اساس برداشت متناسب با الزامات مدرنیزاسیون و تحت هدایت دین امکان پذیر خواهد بود. چنین دریافتی از مدرنیسم، وجه تمایز مهمی است که اسلام گرایی را از بسیاری جریانهای مشابه دیگر در جهان اسلام متمایز می کند. اندیشه تحقق رنسانس اسلامی به منظور نجات امپراتوری عثمانی –به عنوان آخرین قدرت تمدن اسلام – از ضعف و اطمینان از بقای آن، نتیجه همین رویکرد است. طرفداران این رویکرد، معتقد بودند که برداشت اشتباه از دین و عملکرد ناراست در این خصوص، ​​مسلمانان را به بطالت، جهالت و خرافات محکوم کرده و آنان را وادار به تقلید از غرب -تا مرز انکار هویت اصلی خود- نموده است. به عبارت دیگر، عقب ماندگی مسلمین، معلول دور شدن از حقیقت اسلام می باشد لذا تنها راه چاره، بازگشت به حقیقت اسلام، یعنی اسلامی شدن است. بر این اساس، جنبش اسلام گرایی از سویی به عنوان نوعی بازگشت به اصل و از سوی دیگر به عنوان پروژه مدرنیزاسیون نمودار شد.

روشنفکران اسلامی برای حل مسئله عقب ماندگی که فاصله طویلی را میان غرب مدرن و جهان اسلام ایجاد کرده بود بر آن بودند تا برخی مفاهیم و ارزشهای اسلامی را که تشویق به توسعه مادی می کرد برجسته تر کنند؛ سنت هایی که متعاقبا در تاریخ و فرهنگ اسلام پدیدار شده و آنها را مغایر با اصل دین می دانستند اصلاح نمایند؛ برای بازگشت به منابع اصیل دینی، کاربرد دوباره سازوکار اجتهاد و آموزش گسترده برای از بین بردن جهل تأکید داشتند؛ آنان با فعالیت در این راستا، برای تأسیس نهادهایی در این زمینه تلاش می کردند.

خیرالدین پاشای تونسی (Karlığa, s. 79-97) در آغاز جنبش اسلام گرایی -که از زمان ظهور تا به امروز تداوم زمانی مشخصی دارد- توجه نوعثمانیان را به خود جلب کرد و حتی در برخی موضوعات خاص، به عنوان منبع آنان در نظر گرفته می شد. با این حال، دوره مشروطه دوم به عنوان مهمترین نقطه عطف در توسعه تاریخی اندیشه اسلام گرایی به حساب می آید. در حقیقت، هم اندیشه اسلام گرایی و هم سایر جنبش های فکری که در همان دوره توسعه یافتند (غربگرایی و ترک گرایی) به طور بالقوه در جنبش نوعثمانیان وجود داشتند.

نامق کمال، ضیا پاشا و علی سعاوی از برجسته ترین نوعثمانیان، اسلام را به عنوان ضمانتی در برابر از دست دادن احتمالی هویت در فرآیند مدرنیزاسیون حکومتی می دانستند. اثر نامق کمال تحت عنوان مدافعه نامه رنان (İstanbul 1327) سرنخ های مهمی در مورد تصورات تمدنی نوعثمانیان ارائه می دهد که در برابر ایدئولوژی های ملی گرایانه مبتنی بر مفهوم نژاد در غرب، خواهان ایجاد مفهوم ملت اسلام بر اساس اندیشه وحدت مسلمانان و مبتنی بر عقاید و جغرافیا بودند. ادعاهای مطرح شده توسط ارنست رنان در کنفرانس اسلام و علم (L’Islamisme et la science, Paris 1883) مبنی بر ممانعت اسلام از پیشرفت علم، واکنش های جدی روشنفکران مسلمان را در پی داشت. پاسخ جمال الدین افغانی در روزنامه دبا[۱] به تاریخ ۱۸ مه ۱۸۸۳؛ اثر ابن الرشاد علی فرخ با عنوان تشهیر اباطیل (İstanbul 1306)؛ نوشته روسی عطاءالله بایزیدوف امام ومدرس سن پترزبورگ با نام رد رنان (İslâmiyet ve Fünun, İstanbul 1308) و ترجمه ترکی آن توسط گلنار دو لبدوف[۲] و عبدالله جودت از جمله آنهاست. نامق کمال نیز ضمن پاسخ به ادعاهای رنان، ترقیات تمدن اسلامی، به ویژه در زمینه علم و فلسفه را مستقیماً به ارزشهای آزادیخواهانه اسلام در حوزه تحقیقات علمی و فکری نسبت می دهد.

به گفته علی سعاوی -شخصیت مهم دیگر این نهضت- بی دینی و تقلید، دلیل اصلی تضعیف حکومت اسلامی بوده است. علی سعاوی که حامی وحدت مسلمین بود گاهی ترک گرایی را -که در آن زمان فاقد محتوای ایدئولوژیک بود- و همچنین هویت اسلامی و عثمانی را در برابر لابی های ضد ترک در غرب برجسته می کند. (Çelik, s.603-674).

پس از مشروطه دوم، افکار اسلام گرایان در کنار اندوخته های فکری نوعثمانیان، تحت تأثیر رویکردهای اساسی اندیشمندان مصری مانند جمال الدین افغانی، محمد عبده، محمد فرید وجدی و محمد رشید رضا قرار گرفت. در آغاز قرن بیستم مسئله غرب و غربگرایی در منظومه فکری اسلام گرایان مطرح گردید. شهبندرزاده احمد حلمی، از روشنفکران نسل اول آن دوره اظهار می دارد که مسلمانان مشکلی با تمدن مادی اروپا ندارند اما یادآوری می کند که تمدن معنوی اروپا در فلاکت قرار دارد؛ به گفته او برخی عناصر غربی که می خواهد ممالک عثمانی و اسلامی را تحت تأثیر قرار دهد مجموعه ای از ارزشهای اخلاقی است که موجب تعالی اروپا نخواهد شد بلکه فروپاشی آتی آن را فراهم خواهد کرد. (Yirminci Asırda Âlem-i İslâm ve Avrupa , s. 6-7, 10-11, 66-69) همین متفکر، تا حدی نیز پیرو خط اصلاح طلبی مکتب افغانی-عبده بود؛ از برداشت دینی و سنت علمی کنونی انتقاد می کرد و آن را پاسخگوی نیازهای عصر جدید امت اسلام نمی دانست؛ به عقیده او اصلاحات باید هم در برداشت دینی و هم در سنت علمی اعمال می گردید. (Târîh-i İslâm , II, 650-665) طبق رویکرد کلی اسلامگرایان، ارزشهای موجود در اسلام، ذاتاً ضامن رسیدن به تمدن واقعی بود. چنان که شیخ الاسلام موسی کاظم در مقالات خود تحت عنوان «مدنیت صحیحه و دیانت حقّه» و «اسلام و ترقی» در خصوص مفهوم تمدن و رابطه آن با دین بحث می کند و با نقد تمدن غرب -به ویژه از نظر اندیشه عدالت اجتماعی- بیان می کند که دین اسلام شامل تمامی اصول لازم برای پیشرفت یک ملت است. (Külliyyât-ı Şeyhülislâm Mûsâ Kâzım , s. 5-8, 278-285) سعید حلیم پاشا در اثر خود با عنوان بحران های ما[۳] اظهار می دارد که مابین تاسیس یک تمدن بی همتا و اسلامی سازی کامل، رابطه ای کاملاً علّی و معلولی وجود دارد؛ از طرف دیگر، وی به نقد ذهنیت اسکولاستیک -که آن را عامل عقب ماندگی می داند- می پردازد.

پس از علی سعاوی، نگرش انتقادی اندیشمندان دارای رویکرد اسلامی، در خصوص ایدئولوژیِ مربوط به این همان انگاریِ ملی گرایی و نژادپرستی توسط بابانزاده احمد نعیم در سال ۱۹۱۴ در سبیل الرشاد (sy. 293, 10 Nisan 1330) منتشر شد و بعداً با مقاله وی با عنوان «مساله قومیت در اسلام»[۴] که به صورت مستقل چاپ گردید (بنگرید به: bibl) مجدداً در دستور کار اسلام گرایان قرار گرفت. بحث و گفتگو در این باره از آنجا آغاز شد که شیخ الاسلام موسی کاظم در مقاله خود تحت عنوان «اسلام و ترقی» در مجله اسلام مجموعه سی[۵]، استدلال کرد که «ادعای جنسیت و قومیت» که به نام آینده ملت و حس اخوت در میان آنان مطرح می شود باید ممنوع گردد. ( Külliyyât-ı Şeyhülislâm Mûsâ Kâzım , s. 284) محمد عاکف ​​به عنوان صدای مشتاق و تأثیرگذار اندیشه اسلامی، مدافع رویکردی از مدرنیزاسیون اسلام گرایان بود که طرفدار علوم و فنون و منکر الگوی ارزشی غربگرایی بود و اصلاحات در آموزش و پرورش را در اولویت قرار می داد؛ به عقیده او رویکرد اصلاح طلبانه عبده به جای نگرش انقلابی افغانی، یک راهبرد منطقی تر در راه اسلامیزاسیون به نظر می رسد. (Safahât , s. 176, 403, 430) ترقی فکری تعریف شده در این چارچوب، توسط نویسندگان مختلف اسلامی مورد پذیرش قرار گرفته است. با این حال، اسلام گرایانی مانند شیخ الاسلام مصطفی صبری نیز وجود داشتند که به عقیده آنان، طرفداران مدرنیزاسیون، پا را از خطوط قرمز فراتر نهاده اند. ( Yeni İslâm MüctehidlerininKıymet-i İlmiyyesi , s. 158-164).

یکی از علل مهم جنبش اسلام گرایی، مجادله فکری با نظرات شرق شناسی، جریانهای ایدئولوژیک و فلسفی علیه دین و تمدن اسلام بوده است. به عنوان مثال، ردیه دو جلدی فیلیپه لی احمد حلمی (İstanbul 1326-1327) در برابر اثر راینهارت پیتر آنه دوزی[۶] در مورد تاریخ اسلام؛ کتاب دیگر همین نویسنده به نام دلالت مسلک مادیون در حضور عقل و فن[۷] که نقدی بر اندیشه های ماتریالیستی جلال نوری در کتاب تاریخ استقبال (İstanbul 1332) است و کتاب اضمحلال مذهب مادیون[۸] نقدی بر اندیشه های ماتریالیستی و ملحدانه اسماعیل فنی (İstanbul 1928) نمونه های قابل توجهی از این مطالعات هستند. علاوه بر این، آثار فلسفی به سبک ردیه – چنان که در نمونه آلمالیلی محمد حمدی مشاهده می شود- اسلامگرایانی نیز وجود داشتند که آثار آنان سهم مهمی در شکل گیری مجدد اندیشه اسلامی داشت. در دیباچه آلمالیلی بر کتاب مطالب و مذاهب (İstanbul 1341) -که ترجمه تاریخ فلسفه پل ژانت[۹] و گابریل سیل[۱۰] بود- او دیدگاه های جالب توجهی در مورد علوم جدید، فلسفه غرب، سنت اندیشه و علوم اسلامی مطرح می کند؛ به عقیده او علاقه مسلمانان به فلسفه اروپا به آنان کمک می کند تا اهداف فکری خود را به درستی تعیین کنند. آلمالیلی، نگون بختی فلسفه مدرن اروپا را در واقعیتِ متولد نشدن آن در محیطی اسلامی می پندارد؛ او معتقد بود که روشنفکران مسلمان با استفاده از دانش اسلامی می توانند بر این بدبختی فائق آیند؛ به باور او فلسفه که همیشه در میان سایر ادیان غریب مانده بود به آنچه که در اسلام جستجو می کرد می توانست دست یابد. inanıyordu( Metâlib ve Mezâhib , s. 10, 14-15, 18-19, 36)

محمد شمس الدین (گونالتای) که به خاطر عقایدش در زمینه معرفی اجتهادات نوین مذهبی به منظور پیشرفت در مسیر مدرنیزاسیون و تطهیر اسلام -به ویژه از خرافات ایجاد شده توسط فرهنگ تکایای دراویش در تاریخ- مشهور است با اثر خود تحت عنوان فلسفه اولی؛ نظریات اثبات واجب و روح که در اوایل دهه ۱۹۲۰ منتشر کرد به سایر اسلام گرایان علیه مجادله ماتریالیسم پیوست و سعی کرد بی اعتباری گفتمان اندیشه متافیزیکی قرون وسطایی را که او فلسفه اسکولاستیک در اروپا و حکمت قاضی میر در میان ما[۱۱] می نامید (Felsefe-i Ûlâ , s. 13) و همچنین اهمیت تلاش های فلسفی و علمی معاصر برای غلبه بر این مسئله را نشان دهد.

محمد علی آینی که برخی از آثار غربی مربوط به فلسفه و روانشناسی را به ترکی ترجمه کرده و اندیشه کلاسیک ترکی- اسلامی را در منطق، اخلاق و تصوف در تک نگاری های مختلف مورد بحث قرار داده بود در اثر خود با عنوان شکاکیت، بدبینی و بی خدایی چیست[۱۲] (İstanbul 1341) اطلاعاتی در خصوص جریان های شکاک، بدبین و آتئیست در غرب ارائه داده و کتاب تاریخ قدیم نوشته توفیق فکرت را مورد نقد و تحلیل قرار می دهد. نویسنده در همان اثر به نقد و ارزیابی آثار مختلف فلسفی طرح شده در ترکیه از جمله مطالعات عمدتاً مبتنی بر منابع غربی مانند کتاب لغتچه فلسفه نوشته اسماعیل فنی (İstanbul 1341)؛ فلسفه اولی نوشته محمد شمس الدین؛ فن مناهج (İstanbul 1329) و دروس فلسفه (İstanbul 1330) نوشته ازمیرلی اسماعیل حقی می پردازد. (İntikād ve Mülâhazalar, s. 3-17, 40-64)

ازمیرلی اسماعیل حقی علاوه بر این که آثار زیادی در زمینه علوم اسلامی تألیف کرد و در حوزه فلسفه غرب نیز بسیار کوشید در خصوص ورود فلسفه اسلامی به برنامه های آموزش عالی ترکیه نیز نقشی پیشگام داشته است؛ او سعی کرد به طور عقلی، جامع، انتقادی و تا حدی التقاطی به سنت اندیشه اسلامی نزدیک شود. (Çentinkaya, s. 285-291) ازمیرلی که نمی خوانست توفیق هیچ یک از جنبشهای فکری شکل گرفته تحت عنوان سلفیه، تصوف، کلام و فلسفه در تاریخ اندیشه را نادیده بگیرد (Mustasvife Sözleri mi?, s. 6-8) اثری به نام علم کلام جدید[۱۳] (İstanbul 1341-1343) را خلق کرد؛ این اثر، محصول یکی از اندیشه اساسی اوست مبنی بر اینکه الهیات باید خود را با توجه به شرایط عصر جدید تجدید کند. (Özervarlı, s. 49-52, 59-61).

در این دوره مشاهده می شود که فلسفه وحدت وجود و بنیانگذار آن محی الدین ابن عربی غالباً مورد توجه اندیشمندان اسلامی قرار گرفته است. آمیختن عرفان فلسفی ابن عربی با سنت فکری عثمانی به منزله پاسخی اسلامی به جنبش های فلسفی غربی مانند پانتئیسم و ​​ماتریالیسم بود که حاوی اندیشه وحدت متعالی ادیان در اصول بود و با برخی ویژگی های خود -مانند ایجاد درک گسترده ای از تسامح- که به موازات این امر است متفکران اسلام گرا را با گرایش های عرفانی مورد توجه قرار می داد. از میان این افراد، فرید کام به جهت آشکار کردن تفاوت این آموزه با پانتئیسم کتاب وحدت وجود (İstanbul 1331) را به رشته تحریر درآورد و محمد علی آینی در کتاب تقدیمی خود به مصطفی کمال با عنوان چرا شیخِ اکبر را دوست می دارم[۱۴] (İstanbul1341) بیان می کند مرکزیتی که ابن عربی در جهان هستی به انسان می بخشد به این دلیل است که او تنها موجود تولید کننده علم و فناوری می باشد. (s. 9-10, 47-48). اسماعیل فنی نیز سعی کرد مبانی وحدت وجود را در آیات و روایات از یک سو و تفاوت آن با فلسفه پانتئیست را از سوی دیگر در کتاب وحدت وجود و محی الدین عربی (İstanbul 1928) نشان دهد. ویژگی قابل توجه دیگر این اثر -از نظر انعکاس پیشینه مدرن نویسنده- این است که مخالفت های ماتریالیست ها را رد می کند وحدت وجود را برای اقناع کسانی که با علوم طبیعی مدرن سر و کار دارند به عنوان مناسب ترین متافیزیک نشان می دهد و به بازنگری و تفسیر جنبه هایی از آن می پردازد که به نظر می رسد با علم معاصر مغایرت دارد. (s. 61-78, 97-98, 267-279)

نویسندگان اسلام گرا به سازگاری قرآن با علم و نیز تفسیر علمی آن علاقه مند بودند. اگرچه اسماعیل فنی اظهار می داشت که قرآن، راهنمای هدایت است و کتاب علمی تئوریک نیست و ارزیابی آیات مربوط به موضوع را در این چارچوب ضروری می دانست. (Maddiyyûn Mezhebinin İzmihlâli, s. 677-691) اما با اهمیت یافتن علم و فناوری در فرآیند مدرنیزاسیون و افزایش آگاهی از ناسازگاری بین آموزه های کیهان شناسی سنتی و توضیحات علمی مدرن، تفسیر قرآن در پرتو مفاهیم علمی و فناوری به یک ضرورت تبدیل شد. سعید نورسی یکی از کسانی است که بیشترین تلاش را در این راستا داشته است (Mardin, s.321-326) سخن سعید نورسی مبنی بر اینکه یکی از حکمت های معجزات «نشان دادن نمونه های لازم برای ترقیات مادیّه به نوع بشر و تشویق و تشجیع آدمیان برای ایجاد اموری شبیه به آن معجزات است» نمونه ای از رویکرد می باشد. (İşârâtü’l-îcâz, s. 238)

در همین موضوع بخوانید:

اسلام گرایی در ادبیات عثمانی

اسلام گرایی عثمانی در دوره مشروطه دوم

سیاست اتحاد اسلام عبدالحمید ثانی و تاثیر اقدامات روسیه بر آن

از ویژگیهای مهم روشنفکران اسلامی دوره جمهوریت قبل از ۱۹۵۰ برجسته تر کردن اصول اسلام در حوزه ایمان، عبادت و اخلاق به جای معرفی یک ایدئولوژی و پروژه سیاسی اسلامی جایگزین بود و تلاش آنان برای کمک به حفظ و توسعه هویت دینی در سیستم کنونی و تحقق رشد مادی و رشد معنوی معطوف گردیده بود. با این حال، تحولات دموکراتیکی که از دهه ۱۹۵۰ در کشور آغاز شده بود روند انتقال اندوخته های محافل مذهبی به سیاست و کسب تدریجی جایگاه مهم -تقریباً در همه پروژه های اجتماعی و سیاسی- را آغاز کرد. این دوره جدید که در آن اسلام به عنوان یک ارجاع قاطع در هویت فردی و اجتماعی و ابزاری مهم در مشروعیت بخشیدن به فرهنگ سیاسی دموکراتیک مطرح شد تفکیک مبهم تر پیش از سال ۱۹۵۰ را آشکار کرد و زمینه را برای گروه خاصی از اندیشمندان و روشنفکران فراهم نمود تا به عنوان اسلام گرا مطرح شوند. اما صحیح نخواهد بود که تنها بر اساس شباهت در نامگذاری، این جنبش های فکری را به عنوان امتداد مستقیم جنبش اسلام گرایی به ارث رسیده از قرن نوزدهم امپراتوری عثمانی به صورتی واحد فرض کنیم. حتی بحث برانگیز خواهد بود اگر تلاش های فکری اندیشمندانی مانند نورالدین توپچو، نجیب فاضل قیصه کورک و سزائی قاراقوچ را -که دنیای فکری آنان در دوره جمهوری شکل گرفته است- به عنوان تداوم طبقه ای از جریان اندیشه پیشین فرض کنیم که دارای رنگهای مدرنیستی قابل توجهی بوده و اسلام گرایانه خوانده می شود. (Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi , III, 6).

از دهه ۱۹۷۰ تا به امروز در ادوار مختلف، روشنفکران متعلق به اخوان المسلمین مانند سید قطب و حسن البنا؛ دانشمندان هندی مانند ابوالحسن الندوی و مودودی؛ نویسندگان ایرانی و سنت گرایانی مانند سید حسین نصر؛ آثار متفکران مدرنیست همچون فضل الرحمن به طور گسترده ای به ترکی ترجمه شده و بر گرایشات فکری روشنفکرانی که به عنوان اسلامی تعریف می شدند -البته به طرق مختلف- تأثیرگذار بوده است و همچنین موجب سیاسی شدن اسلام گرایی گردیده است. در این دوره، روشنفکران اسلامی که با تألیفات و فعالیتهای دیگر خود به منصه ظهور می رسند بیشتر به دلیل تجارب سیاسی سالهای اخیر و به سبب تحولات فکری و سیاسی در دنیای غرب و واقعیت های سیاسی و اجتماعی خاص ترکیه، ضرورت بررسی خطوط فکری خود را در راستای مفاهیمی مانند دموکراسی و حقوق بشر احساس کرده اند.

ایلخان قوتلو اَر

کتابشناسی

Nâmık Kemal, Renan Müdafaanâmesi, İstanbul 1326, tür.yer.

Şeyh Mihridîn Arûsî [Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi], Yirminci Asırda Âlem-i İslâm ve Avrupa: Müslümanlara Rehber-i Siyâset, İstanbul 1327, s. 6-7, 10-11, 66-69.

a.mlf., Târîh-i İslâm, İstanbul 1327, II, 650-665.

Babanzâde Ahmed Naim, İslâm’da Da‘vâ-yı Kavmiyyet, İstanbul 1332, s. 3-22.

Mûsâ Kâzım Efendi, Külliyat: Dinî, İçtimaî Makaleler, İstanbul 1336, s. 5-8, 278-285.

Şeyhülislâm Mustafa Sabri, Yeni İslâm Müctehidlerinin Kıymet-i İlmiyyesi, İstanbul 1335/1919, s. 158-164.

Said Halim Paşa, Buhranlarımız ve Son Eserleri (nşr. M. Ertuğrul Düzdağ), İstanbul 1998, s. 61-78, 147-157, 183-185, 202-215, 225-236, 241-257, 285-289.

Mehmed Ali Ayni, İntikād ve Mülâhazalar, İstanbul 1339/1923, s. 3-17, 40-64.

a.mlf., Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim, İstanbul 1341, s. 9-10, 47-48.

Elmalılı Hamdi [Yazır], “Dîbâce”, Metâlib ve Mezâhib, İstanbul 1341, s. 9-38.

İzmirli İsmail Hakkı, Mustasvife Sözleri mi? Tasavvufun Zaferleri mi: Hakk’ın Zaferleri, İstanbul 1341, s. 6-8, 20, 100, 112.

a.mlf., Yeni İlm-i Kelâm, s. 1, 10, 17-18.

67. Şemseddin [Günaltay], Felsefe-i Ûlâ, İsbât-ı Vâcib ve Ruh Nazariyeleri, İstanbul 1339 r./1341 h., s. 2-67.

İsmail Fenni [Ertuğrul], Vahdet-i Vücûd ve Muhyiddin-i Arabî, İstanbul 1928, s. 61-78, 97-98, 267-279.

a.mlf., Maddiyyûn Mezhebinin İzmihlâli, İstanbul 1928, s. 677-691.

Mehmed Âkif Ersoy, Safahât (nşr. M. Ertuğrul Düzdağ), İstanbul 1991, s. 176, 403, 430.

Ahmet Hamdi Akseki, İslâm Fıtrî, Tabiî ve Umumî Bir Din’dir, İstanbul 1943, I, 497-585.

Tarık Zafer Tunaya, İslâmcılık Cereyanı, İstanbul 1962, s. 2-20, 69-73.

Said Nursî, İşârâtü’l-îcâz, İstanbul 1978, s. 238-240.

İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, Metinler, Kişiler, İstanbul 1986-94, I, s. XV-LXII; III, 5-8.

a.mlf., İslâmcıların Siyasî Görüşleri, İstanbul 1994, s. 17-34, 46-56, 83-85.

Mümtaz’er Türköne, Siyasî İdeoloji Olarak İslâmcılığın Doğuşu, İstanbul 1991, s. 13, 26-28, 34-36, 42-45, 77-92, 99-134, 266-270, 275-276.

Şerif Mardin, Bediüzzaman Said Nursi Olayı: Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişim (trc. Metin Çulhaoğlu), İstanbul 1992, s. 321-326.

Hüseyin Çelik, Ali Suavî ve Dönemi, İstanbul 1994, s. 521-522, 603-674.

Bekir Karlığa, Islahatçı Bir Düşünür Tunuslu Hayrettin Paşa ve Tanzimat, İstanbul 1995, s. 79-97.

67. Sait Özervarlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, İstanbul 1998, s. 45-67.

Bayram Ali Çetinkaya, İzmirli İsmail Hakkı: Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İstanbul 2000, s. 285-291.

[۱]  Journal des débats

[۲] Gülnar de Lebedef

[۳] Buhranlarımız

[۴] İslâm’da Da‘vâ-yı Kavmiyyet

[۵] İslâm Mecmuası

[۶] Reinhart Pieter Anne Dozy

[۷] Huzûr-ı Akl ü Fende Maddiyyûn Meslek-i Dalâleti

[۸] Maddiyyûn Mezhebinin İzmihlâli

[۹] Paul Janet

[۱۰] Gabriel Seailles

[۱۱] Avrupa’da iskolastik felsefesi, bizde Kadı Mîr hikmeti

[۱۲] Reybîlik, Bedbinlik, Lâilâhîlik Nedir

[۱۳] Yeni İlm-i Kelâm

[۱۴] Şeyh-i Ekber’i Niçin Severim