مناسبات‌ دین و دولت و تکوین شالوده روابط خارجی ایران با عثمانی

پایگاه مطالعات عثمانی: درک‌ روابط  خـارجی ‌کنشگران در‌جـامعۀ‌ بین المـللی ‌جز‌در‌سایۀ ‌شناخت پویش های محیط  داخلی آنها ‌امکان پذیر‌نیست. ‌از‌این نظر، ‌ایجاد ‌حکومتی ‌یکپارچه در‌ایران‌، ‌پس از‌گذشت چند ‌قرن از‌استقرار‌دین اسلام در‌این سرزمین توسط صفویه در‌قـرن دهم هجری/ ‌شانزدهم‌ میلادی، ‌نقطۀ ‌عطف و‌مبنایی در‌تکوین روابط‌ خارجی ‌ایران‌ قلمداد ‌میشود. ‌این مقاله در‌صدد آن است تـا ‌از‌منظر‌جامعه شناسی تاریخی،‌ با‌ بازشناسی پویش داخلی در‌چهارچوب دولت صـفوی، ‌بـه چگونگی ‌پایه ریزی روابط خارجی ‌ایران تحت حکومت صفویه بر‌مبنای ‌تضاد درون دینی یا ‌مذهبی با‌عثمانی سنی مذهب بپردازد.‌ چنین بود‌ که به موازات تکوین و‌تثبیت دولت ظاهرا‌دین‌ سالار‌صفوی ‌بر‌پایۀ ‌مذهب تشیع، ‌روابط خارجی ایران بر‌مبنای تضاد‌ درون دینی یا‌مذهبی با‌عثمانی سنی مذهب شکل گرفت و‌به تدریج بنیادی استوار‌یافت .‌

 

مقدمه

با تسلط صفویه بر ایران در ابتدای قرن دهم هجری/ شانزدهم مـیلادی، روابــط‌ خـارجی  ایران تحت حکومت صفویه از همان ابتـدا و در دوره سـلطنت اسـماعیل اول (٩٣٠- ٩٠٧ق ./ ١۵٢۴– ١۵٠٢م .)، بنیانگذار این سلسله، به تدریج بر اساس تضاد درون دینـی یـا مـذهبی بـا‌ عثمانی سنی مذهب تکوین یافت . ایـن تضـاد در دوره سـلطنت عبـاس اول (١٠٣٨- ٩٩۵ق ./ ١۶٢٩– ١۵٨٧م .) کاملا ثبیت شد. در این ارتباط روابـط خـارجی ایران تحت حکومت صـفویه با دولت‌ های اروپای آن زمان بر مبنای این‌ تضاد‌ شکل‌ گرفت و تداوم یافت .

عصر صفوی (١١٣۵- ٩٠٧ق ./ ١٧٢٢- ١۵٠٢م .) نقطـۀ عطفـی در تحـولات ایـران پس از استقرار اسلام در این سرزمین‌ قلمـداد‌ مـیشـود‌، چـرا کـه همـه پژوهـشـگران و مـورخان متفق القول برای این‌ دوره، خصلتی مبنایی قائل هستند؛ چنانکه لمبتـون اشـاره کرده و میگوید: با تشکیل سلسلۀ صفویه، برای اولین بار در تاریخ‌ پـس‌ از‌ اسـلام، ایـران صاحب حکومتی مستقل و واحد میشود (لمبتون ، ١٣٧۴: ٢١٢‌).

بـا تـوجه بـه رشد تصوف[۱] و تشیع[۲] به مـوازی یکـدیگر در ایران، بـعد از حملۀ مغـول هـا و اقبال توده‌ ها‌ به‌ تشیع امامی که خود نتیجۀ باور توده هـا بـه رجعـت امـام‌ غائـب‌[۳] بـود (جـعفریان ،١٣٧٠: ٧۵؛ پطـروشفسکی، ١٣۵٠: ٣٩٨-٣٧١)، مـیتوان رسمیت یافتن تشـیع در ایران عصر صفوی را‌ نقطۀ‌ عزیمت تـضاد درون دینـی یا مذهبی پیش گفته قلمداد کرد.

صفویان اگر‌ چه‌ توانستند‌ با استفاده از عنصر مذهب (تشـیع )، حکـومتی فراگیـر در ایران تشکیل دهند، اما این  جـریان‌ در‌ بـادی امر فاقد عنصر ملیت بود. بدین قرار همچنان که لک زایی بـه درستی اشاره‌ میکند، ایران عصر صـفوی فاقـد عنصـر ایرانشـهری اسـت (لک زایی، ١٣٨۶: ١٠۶). علیرغم‌ فقدان‌ عنصر‌ ملیـت، بایـد پـذیرفت کـه بـه هــر حــال  “دولتـی فراگیر[۴]‌” در‌ ابتدای سده دهم هجری/ شانزدهم میلادی در ایران تشکیل شد که بـر اسـاس‌ پویش‌ داخلی، روابط خارجی خود را پایه ریزی کرد.

از آنجا که درک روابط و سیاست خارجی یک‌ کنشـگر‌ در عرصـۀ بـین المـللـی بــدون تـوجه به محیط داخلی آن کنشگر امکان‌ پذیر‌ نیسـت‌ (هیـل ، ١٣٨٧: ٧٠-۶۶)، هـدف ایـن مقاله آن است که بـا شـناسایی پویش داخـلی تأثیرگذار‌ در‌ چهار چوب‌ دولـت صـفوی، میـان استلزامات کارکردی آن دولت و روابط خارجی مبتنی بر تضاد‌ درون‌ دینی یا مــذهبی ایـران تـحت حـکومت صفویه همبستگی برقـرار کنـد. شـاید بتـوان چنـین ادعـا کـرد کـه‌ مؤلفـۀ‌ مشخص روابط خـارجی ایران در عـصـر صـفوی، تضـاد درون دینـی یـا مـذهبی بـا‌ عثمـانی سنی مذهب است .

بر پایه مطالب فوق‌، این‌ پرسـش‌ اسـاسی مـطرح میشـود کـه چگونـه بـا شـکل‌ گیـری و تثبیت دولت صفوی، روابط خارجی ایران تحت حکومت صفویه بـر مـبنـای تضـاد درون‌ دینـی یا مذهبی پایه ریزی شد؟

جامعه‌ شناسی تاریخی و تکوین‌ دولت‌ در‌ عصر صفوی

استنلی هـوفمان عـقیده دارد‌: آن نقش معمارانه[۵] را که ارسـطو بـرای علـم سیاسـت قائل شده بود، برای رشتۀ‌ روابط بین المـلل نـیز مـی بایسـت تخصـیص‌ داد، چـرا کـه ایـن‌ رشته‌، علمی اجتماعی است که با‌ فـهم‌ فـراینـدهای بـلند مـدت تغییـر- کـه بشـریت را بـه عنوان یک کل متأثر می سازد- بیشـترین‌ ارتبـاط‌ را دارد(٣۵۵ :٢٠٠٧ ,Linklater‌. )  وی معتقد‌ است که مطالعات‌ مـربوط‌ بـه رشـتۀ روابط بین‌ الملل‌ بایـد بـر مبنـای روش شناسـی جامعه شناسی تاریخی[۶] بنیان نـهاده شـود. نیت وی از‌ این‌ گفته ، بررسی پیوند ایـن رشـته با‌ زندگی سیاسی داخلی بود‌ (٨–٣٠٧‌ :٢٠٠۶ ,Rosenberg).

جامعه شناسـی تـاریخی، در مفهـوم عــام ، مـتضـمن نگـره ای جامعـه شـناختی (توجـه بـه‌  ساختارها‌ و فرایندها) و نگره ای تاریخی (تاریخمنـدی سـاختارهای اجـتمـاعی) اســت‌ (اسـمیت‌، ١٣٨۶‌: ١۶). به عبارت‌ دیگر‌، «جامعه شناسی تـاریخی مـعطوف بـه زمینه های تاریخی شکل گیـری و تحول سـاختارها، نـهادها و فرایندهای اجتماعی است‌ » (مشیرزاده‌ ، ١٣٨۴‌: ١٧٨).

نباید از خاطر دور ساخت که‌ از‌ دستاوردهای بسـیار‌ مهـم‌ جامعـه‌ شـناسـی تــاریخی عطف توجه به حوزه هـای تـاریخی- تمدنی غـیـر از اروپـا اســت. از ایـن رو،  بــا اتخـاذ ایـن چشم انداز،  دیگر تحلیل مـوضوعاتی چـون موضوع این‌ پـژوهش از دیـدگاه نمونـۀ آرمـانی تجدد[۷] و شاخص های مـرتبط بـا آن ضـرورتی نــدارد. در ایـن خصـوص بـامبرا اصـطلاح «تواریخ به هـم پیوسته[۸]»  را ارائه میکنـد (١٣٩ ,٢٠١٠ ,Bhambra). دانرویتـر و کـنـدی نـیز‌ این خط فکری را در خصوص شکل گـیری دولت دنـبال کرده اند Dannreuther and) .Kennedy, 2007: 377-8) )

با عنایت به مطالب فوق، ضروری است تا در جهت پاسخ بـه‌ پرسـش‌ مطرح شـده در مقدمه، ماهیت دولت صـفویه مـورد ارزیابـی قرار گیرد. از ایـن نـظـر،  ارزیـابـی ماهیـت ایـن دولت در وهلۀ نخست در گـرو‌ شـناسایی نیروهای تأثیرگذار در چهارچوب آن‌ اسـت‌. پـس از آن و با توجه به این مفروضه که روابط خارجی یک کنشگر بـا پویش داخـلی آن مرتبط است، میتوان چگونگی شکل گـیری روابـط‌ خـارجی ایـران تـحـت حـکومـت صــفویه‌ را‌ بـر مبنای ماهیت دولت صـفوی تبیین کرد.

اگر بخواهیم دولت صفوی را از منظر جامعه شناسی تاریخی مورد مطالعه قـرار دهـیم، سـه دیدگـاه مـتمـایز را در ادبیـات و متـون مـرتبط بـاز‌ مـییـابیم‌. دیـدگـاه نـخسـت مـعتقـد بــه شـکل گیری دولت – کشور یا دولت مـدرن در ایران عـصر صفوی است. در این ارتباط،  فلسفی در زندگانی شاه عباس اول، هینس در تشکیل دولت ملی در‌ ایـران : حکومـت‌ آق قویونلـو و ظهور دولت صفوی، تاج بـخش در تـاریخ صـفویه، لمبتـون در دولـت و حکومـت در اسـلام و

نجفی در مقدمۀ تحلیلی تـاریخ تـحولات‌ سـیاسی ایران (دین، دولت، هـویت ): تـکـوین هویـت ملی نوین ایران از عصر صفویه تا دوران معاصر،  چنین دیدگاهی را مطرح‌ میکنند.

اما دیدگاه دوم مربوط به پژوهشگرانی است که معتقدند ایران عصر صفوی فاقـد‌ دولـت‌ کشور یا دولت مدرن است. از ایـن نـظـر، مینورسـکی در سـازمان اداری حکومـت صـفوی یـا‌ تحقیقات حواشی و تعلیقات استاد مینورسکی بر تذکره الملـوک، پطروشفسـکی در اسـلام در ایران‌ (از هجرت تا پایان‌ قرن‌ نهم هجری)، پیگولوسـکایا و دیگـران در تـاریخ ایـران : از دوران باستان تا پایان سده هجدهم میلادی، نـویدی در تـغییرات اجتماعی- اقتصادی در ایـران عصـر صفوی، آقاجری در مقدمه ای بر مناسبات دین‌ و دولـت در ایـران عصـر صـفوی و نیـومن در ایران عصر صفوی: تولد دوباره امپراتوری ایران، دیدگاهی اینچنین دارند.

و اما آخرین دیدگاه بر این عقیده استوار بوده که مـذهب تـشـیع – و در واقـع رسـمیت‌ یافتن‌ آن توسط سلسلۀ صفویه – عامل اصلی هویت بخشی ملت توسط دولـت حـاکم اسـت .  در این ارتباط ، آشتیانی در صورت بندی فرهنگی در دولتی دین سالار: نهادینه شــدن تـشـیع در ایران‌ عصر‌ صفوی، لپیـدوس در عصـر طـلایـی: عـقایـد سیاسـی اسـلام و صـفت گـل در بازاندیشی در باره ایران عصر صفوی (١١۴٨- ٩٠٧ق ./ ١٧٣۶- ١۵٠١م .): هویت فرهنگی و سیاسی جامعۀ ایران در خلال دوره‌ صفوی چنین دیدگاهی دارند.

این مقاله به دنبال آن است تا در تکمیل دیدگـاه سـوم، به خوانش دوباره تــاریخ ایران عـصر صفوی بپردازد. به لحـاظ معرفـت شـناختی، اسـتدلال مقالـه مبتنـی بـر‌ جامعه‌ شناسی تاریخی تحلیلی، همچنان که‌ اسـکاچپول‌ عنـوان‌ مـیکنـد، بـوده کـه معطوف به کشف نظم های علی در تاریخ است (اسـکاچپول ، ١٣٨٨: ۵٢٠-۵١۵). این تـحلیل گذشته نگرانه[۹] به‌ بازسازی گذشته‌، مستقل از پیش پنداشت ها و قضـاوت هـای ارزشی توجـه‌ دارد (٢۶ :١٩٩٧ ,Levy) و مـی توانـد از طریـق رهگیـری فراینـدها[۱۰]، همچنان که گدیس عنوان کرده است (٨٣ :١٩٩٧ ,Gaddis‌)، یک‌ تبیین‌ علـی ارائـه  دهد. این تبیین از جنس‌ تـبیینی اسـت که گـیدنز در مقدمه اثـر جـاودان وبـر،  یعنـی اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری بدان اشاره کرده‌ است‌(іх‌ :١٩٩٢ ,quoted in Weber).

برآمدن صفویه

از زمان سقوط پایتـخت عباسی ۶۵۶‌ ق ./ ١٢۵٨م . تا بـه قـدرت رسـیدن اسـماعیل اول، بنیانگذار سلسلۀ صفوی، در ٩٠٧ق ./ ١۵٠٢م . ایلخانان مـغول؛ حـکومـت‌ هــای محلـی چون آل مظفر، آل چوپان، آل جلایـر، تیموریـان ، قراقویونلوهـا و آق قویونلوهـا در‌ ایـران‌ حکومت‌ میکردند. با مرگ اوزون حسـن، فرمـانروای آق قویونلوهـا در پایـان قــرن  نـهـم هجری/ پانزدهم‌ میلادی، زمینه‌ برای ظهور صفویه فراهم آمـد (مـزاوی، ١٣۶٨). در ایـن ارتباط نویدی عـقیده دارد: فـقر‌ مـداوم‌ که نتیجۀ عملکرد نظام قبیله ای و محلـی در ایـران بود، حکومت مرکزی را‌ تضعیف‌ کرد‌ و عدم ثبات سیاسی و اقـتصادی زمینۀ لازم را جهت ظهور صفویه فراهم آورد (نویدی، ١٣٨۶‌: ٣۴‌).

به این ترتیب، نویدی و پطروشفسکی با توجه بـه پـویش داخلـی ایـران، نارضـایتی توده‌ هـا‌ از‌ شـرایط موجود تا پیش از ظهور صفویه را زمینه ساز به قدرت رسیدن اسـماعیل اول‌ میدانند‌ (نویدی، ١٣٨۶: ٣۶؛ پطروشفسکی، ١٣۵٠: ٣٩٨-٣٧١). همچنـین ، قبایـل ترک نژاد تحت‌ عنوان‌ قزل‌ باش ها[۱۱] که از قبایل روملو، شاملو، اسـتاجلو، قـره مـانلو، تکلـو، ذوالقـدر، قاجار، افشار، بیات‌ و ورسـاق‌ تشـکیل‌ شـده بودنـد، نقشـی مهـم در بـه قـدرت رساندن صفویه ایفاء کردند (هینتس‌، ١٣۶١‌: ٩٧-۴١). علاوه بر این، اسـماعیل از نسـب سیادت خود که ظاهرا به امام هفتم شیعیان‌ امامی میرسید، در جـهت جـلب نظر توده هـا بهره برداری میکرد (تاج بخش‌ ، ١٣٧٢‌: ٢۶-٩).

بدین ترتیب ، صوفیان صفوی که از‌ زمان‌ جنیـد‌ و بـا نزدیـک شـدن بـه آق قویونلوهـا  مبارزه‌ سیاسی خود را آغاز کرده بودند (مزاوی، ١٣۶٨: ١۶٠)، توانستند با تـکیـه بــر عنصـر‌ تشیع و توسط‌ اسماعیل‌ اول نـوه جنیـد، حکومـت مرکـزی نیرومنـدی در ایـران تأسـیس کنند.[۱۲] همچنان که لپیدوس عنوان میکند: نهضت صوفیان صفوی نمونه‌ ای از جنـبش هـای سیاسی صوفیانه‌ پس‌ از‌ دوره سـلجوقیان در‌ ایرانـ‌ بـود(۴۵۶ :١٩٩٧ ,Lapidus‌).  سلسله‌ صفویه سرانجام با شـورش افـغان هـای سنیمـذهب در دوران سـلطنت سـلطان  حسین (١١٣۵- ١١٠۵ق‌ ./ ١٧٢٢‌- ١۶٩۴م .) و سقوط اصفهان در سال ١١٣۵ق‌ ./ ١٧٢٢م‌ .

به پایان‌ راه‌ خود‌ رسید.[۱۳] صفت گل عامل‌ اصلی فروپاشی صـفویه را در مـاهیت تـوسـعه طلبانـۀ آن میداند. از دیدگاه وی توسعۀ قلمرو‌ حکومت‌، نیاز بـه مـنابع مالی و انسانی فراوان‌ داشـت‌ .  قطع‌ نظر‌ از‌ مالیات های افزایش‌ یافته‌ که نتیجۀ تأسیس ارتش نوین در دوره عباس اول بـود، رژیم سیاسی خـودکامه و شـدیدا تـمرکزگرا، ماهیـت‌ محافظـه‌ کارانـۀ‌ دیوانسـالاران صـفوی و وقوع بحران اقتصادی- به ویژه  در‌ اواخر‌ حکومت‌ صفویه‌ – دلایل‌ عمده فروپاشی این سلسله هستند(٩ :٢٠٠۶ ,Sefatgol).

سیمای عمومی روابط خارجی دولت صفوی و تضاد با عثمانی

با توجه بـه اهـمیت پیونـد میان محیط های داخلـی و بـین المللـی، تصـویری کلـی از روابط خارجی ایران عـصر صـفوی باید ارائه داد. از این نظـر،  در جهـت پاسـخ بـه پرسـش بنیادین این مقاله، ضروری است تا شاکلۀ روابط خارجی ایـران کـه‌ بـازتـابی از اثـرگـذاری مـحیط داخلی ایران – و پویش های مربوط به آن – در محیط بین المللی است، مـورد دقـت قرار گـیرد. در این ارتـباط، روابـط خارجی ایران در عصر صفوی بـه‌ دو‌ دوره قابـل تقسـیم است : از آغاز حکومت صفویه تا دوره عباس اول و از دوره عبـاس اول تــا پایـان حـکومـت صـفویه. شاید بتوان چنین‌ ادعا‌ کرد که نماینـده دوره اول‌، اسـماعیل‌ اول و نماینـده دوره دوم، عباس اول هستند. مبنای این ادعا، اقـدامات مـهم و تأثیرگذار این دو در شکل گیـری و ثبیت دولت صفوی در ایران است‌ .

با رسمیت یافتن مذهب تشیع در ایران، توسط اسـماعیل اول در ابتـدای قـرن دهــم هـجری/ شـانزدهم میلادی، اولین نشانه های رویارویی صفویان با ترکـان ازبـک و عثمـانی در سرحدات شرق‌ و غرب‌ ایرانی که‌ اینک تـوسط صـفویان یکپارچه شده بود، ظهـور یافـت . در این خصوص، همچنانکه هینتس عنوان کرده، صفویان بـه‌ لطـف انـتساب به خاندان علـی بـن ابیطالب (ع )، امام اول شیعیان امامی و مذهب‌ تشیع‌ توانستند در برابـر دشـمنان خـود در غـرب، یعـنی تـرکان عثمانی و در شرق، یعنی ازبک ها به وحـدتی ایـدئولوژیک‌ دسـت یابنـد (هینتس، ١٣۶١: ٢).

بـه تـخت نشستن شاه اسماعیل اول در ایران مصادف‌ با‌ دوره‌ پادشاهی بایزیـد دوم در امپراتوری عثمانی بود. سلطان بایزید پس از پادشاهی یافتن اسماعیل، در‌ نـامـه ای مـراتـب تبریک و تهنیت خود را اعلام داشته و از سر نصـیحت بـه‌ اسـماعیل جـوان در خصـوص‌ «تـرویج‌ و تـعمیم یک طریقۀ مخالف عامۀ مسلمین … از برای پیشرفت امــور ســلطنت ســه روزه دنیا» که «در میان امت خیرالبشر تفرقه بـیندازد» بــه وی هشـدار داد (تـاج بخـش ،١٣٧٢: ٧٣). اما با‌ روی کار آمدن سلطان سلیم اول (معروف به یاووز سلطان سـلیم[۱۴]) پـس از عـزل پدرش از سلطنت ، وضعیت بالکل دگرگون شـد (سـرور، ١٣٧۴: ٧٧-٧١، ١٠۴-٩٣).  سلیم اول کـه نـرم‌ خـویی و مدارای پدرش با صفویه را نداشت، دو هدف از مـیـان بـرداشـتن رقیبی چون شاه اسماعیل و اتحاد جهان اسلام را تحت بیرقی واحد دنبال مـیکرد (نـوائی و غفاری فرد، ١٣٨٩: ٩۶).

در سال‌ های آغازین به تـخت نشستن شاه اسـماعیل، شــیبک خــان ازبـک کـه سـنی بسیار مـتعصبی بـود، در ٩١٣ق ./ ١۵٠٧م . عزم اشغال خاک ایران کرد. در جنگی کـه میـان صفویان و ازبک ها‌ به‌ وقوع پیوسـت، لشـکر ازبک در ٩١۶ق ./ ١۵١٠م . منهزم شـد. اسـماعیل اول پس از این ظـفر و از سـر کـنایه، کاسۀ سر خـان ازبـک را که «به عون عـنایت الهـی و امداد‌ ائمۀ‌ طاهرین‌ » از کاه پر شده بود‌، برای بایزید‌ دوم سلطان عثمانی فرسـتاد. بایزیـد دوم کـه  در ابتدا مخالف “فتنۀ حـیدری” بود‌، با به قدرت رسـیدن صـفویه سـعی کـرد کـه روابطـی دوستانه با اسماعیل اول برقرار کـند. امـا با روی کـار‌ آمـدن‌ سـلطان‌ سـلیم اول در عـثمـانی، وضـعیت بـالکل دگـرگون شـد (سرور، ١٣٧۴‌: ٧٧-٧١، ١٠۴-٩٣).

در نتیجۀ تـحرکات صـوفیان قزل باش در آنـاتولی و در قلمـرو عثمـانی، سـلیم اول کـه‌ از‌ مخالفان‌ سرسخت اسماعیل و “بددینی شیعی” بود، حکم قتل عــام شــیعیان آنــاتولی از‌ ٧ تـا‌ ٧٠ ساله را صادر کرد؛ این شیعیان به تـأسی از صـوفیان قـزل بــاش، تـصـویری بـسـیار افراطـی از‌ تشیع‌ داشتند. در این قتل عام بیرحمانـه قریـب بـه ۴٠ هـزار نفـر از‌ شـیعیان‌ کشـته‌ شـدند (پیگولوسکایا و دیگران، ١٣۶٣: ۴٧۵). نکتۀ جالب از این رهگذر آن است کـه در‌ مکاتبـات‌ رد‌ و بدل شده میان اسماعیل اول و سلیم اول امـپراتور عثمانی، اسماعیل شعر زیر را بـرای سـلیم‌ میفرستد (تاج بخش ، ١٣٧٢: ٩٢):

بس تجربه کردیم درین دیر مکافات

با آل‌ علــی هر‌ کـه در افتــاد بر افتـاد[۱۵]

همچنین، سلطان سلیم در مکتوبی دیگر خطاب به شاه‌ اسماعیل‌ چنین هـشـدار داده بـود که «… ائمۀ دین و علمای مجتهدین رضوان الله علیهم اجمعین‌، کفر‌ و ارتداد‌ تو را بـا اتباع و اشیاعت که موجبش قتل است … فتوی دادند… » (همان : ٨٩). این مـوارد‌، بنیـان‌ روابط خارجی دولت صفویه را از همان ابتدا بر تـضـاد مـتقابـل شـاه‌ شـیعه‌ مـآب‌ ایـران و امپراطور سنی مذهب عثمانی نشان میدهد؛ البتـه مـیتـوان ریشـه هـای پیشـا تاریخی و تاریخی خصومت ایران و عثمانی را‌ در‌ “قضیۀ ایـران و تـوران ” نیـز بـاز شـناخت (فـولر، ١٣٧٧‌: ٢٢٣). ادامۀ این خصومت ها به‌ جنگ چالدران در سال‌ ٩٢٠ق‌ ./ ١۵١۴م . انجامید که شکست اسماعیل‌ اول‌ را به همراه داشت (نوائی، ١٣٨۶: ١٢-).

همچنانکه بسیاری از مورخین ذکر کرده‌ اند‌، اسماعیل اول نخستین رابـطـۀ سـیاسـی خود‌ را‌ بـا دولت های اروپایی با نوشتن نامه ای به‌ امپراتور روم مقـدس،  شـارلکن یـا کـارل پنجم برقرار کرد. هدف اسماعیل از نگارش این‌ نـامـه‌ جلـب حمایـت امپراتـور در مقابـل عثمانی بود‌. در این‌ نامه‌، شاه‌ اسماعیل چـنین عـنوان کـرده‌ بود:

… ما باید در ماه آوریل، بـا هـم از دو جانـب بـر دشـمن مشـترک خویش‌، سلطان‌ عثمانی حمله کنیم … چنانکـه از رعـایـای عـثمـانی شنیده‌ ام‌، پادشاهان‌ عیسوی با یکدیگر‌ در‌ جنـگ و جدالنـد و ایـن مایۀ حیرت است، زیرا که مـخالفت ایشـان بـا هم بر جسارت دشـمن خواهد‌ افزود‌ (غفاری فرد‌، ١٣٨۵: ۶۴).

هدف شاه اسماعیل از نگارش‌ این‌ نامه‌، جلب‌ حـمایت‌ امپراتور‌ در مقابـل عثمـانی بود.  نامۀ مذکور که در تاریخ ٩٢۴ق ./ ١۵٢٣م . صادر شده بود، پس از چهـار ســال بـه دست امپراتـور رســید (غـفـاری فـرد، ١٣٨۵؛ نـوائی، ١٣٨۶‌، ١٨۶-١٨۵). نکتـۀ قابـل ملاحظه در خصوص این نامه، شناخت صحیح شـاه اسـماعیل از وضـعیت قـدرت هـای اروپایی است؛ چرا که از خصومت و جدال میان جوامع مسیحی با وجود دشمنی چـون‌ عثمانی ابراز حیرت میکند.

شـاه اسماعیل اول حتـی بـا ونیـزیهـا و لودویـک دوم پادشـاه مجارسـتان نیـز طـی مکاتباتی خواسته بود که علیه عثمانی با وی متحد شوند. در همین دوران‌ نیز‌ لودویک دوم نماینده ای را جهت اعلام اتحاد با ایران علیه عثمانی روانۀ ایران ساخت (مشفقیفـر، ١٣٨٢؛ لاکـهارت ، ١٣٨٧: ٢۴٨). این اقـدام اسماعیل‌ اول‌، به خوبی بنیان روابط خارجی ایـران‌ را بـر مبنای خصومت با امپراتوری عثمانی در آغاز کار صفویه در ایران شرح میدهد.

از سوی دیگر،  پرتغال نیز که با مسدود شدن‌ مسیر‌ منتهـی بـه مـدیترانـۀ شــرقی از‌ طریق عثمانی در ابتدای قرن دهم هجری/ شانزدهم مـیلادی بـا انگیـزه هـای تجـاری و بازرگانی وارد خلیج فارس شده بود، تمایل وافری به اتحاد با ایران علیـه عثمـانی داشـت (شوستر والسر‌، ١٣۶۴‌: ٨٣-٨١؛ نوائی، ١٣٨۶، ٨٧-٧٨؛ وثـوقی، ١٣٨٢). در سـال ٩٢١ق ./ ١۵١۵م. قراردادی بین اسماعیل اول و آلبوکرک فرمانده نیروهای پرتغال در خلیج فارس منعقد شد که بر اساس مفاد آن‌، پرتغـال‌ نیروهـای ایـران‌ را در لشکرکشـی بـه بحـرین، قطیف و فرونشاندن نا آرامیهای سواحل بلوچستان و مکران یـاری مــیکـرد و هـمچنـین نـیروهای دو دولت‌ میبایست متفقا با عـثمانی مـیجنگیدند (مـهدوی، ١٣٨٨: ٢٣).

با به تخت‌ نشستن‌ طهماسب‌ اول (٩٨۴-٩٣٠ق ./ ١۵٧۶-١۵٢۴م .) به جای اسـماعیل اول، خصومت و جنگ میان ایران و عثمانی ادامه یافت. با توجه‌ به جوان بودن شـاه جـدیـد ایران و اخـتلافات قـزل باش ها پس از مرگ‌ اسماعیل‌ اول‌، ترکـان عثمـانی فرصـت را مـغتـنم دانـستند و به قلمرو ایران تاختنـد. نتیجـۀ ایـن جنـگ هـای پراکنـده‌ کـه از سـال ٩۴٠ق ./ ١۵٣۴م . آغاز شد، صلح آماسیه (معروف به صلح الخیر‌) بـود کــه در ســال‌ ٩۶٢قـ‌ ./ ١۵۵۵م . بین ایران و عثمانی بر مبنای توافقات صورت پذیرفته در مکاتبـات حاصـل شــد (مهـدوی،

١٣٨٨: ٣٣). نکتۀ مهم از این رهگذر آن است که مکاتبـات شـارلکن بـا طهماسـب اول در خصوص‌ اتحاد علیه عثمانی همچنان ادامه یافت و پرتـغال نـیز در جـهت راهبرد پیشین خود و ایجاد اتحادی با ایران برای جنگ بـا عثمـانی، ســلاح آتـشـین در اختیـار ایـران قـرار داد (نوائی، ١٣٨۶: ٨٨‌؛ مهدوی، ١٣٨٩: ٢٣).

اگر چه جنگ های پراکنده ایران و عثمانی در زمـان حکومـت محمـد خدابنـده (٩٩۵– ٩٨۵ق ./ ١۵٨٧- ١۵٧٧م .) نیز بـا لشـکرکشی مـراد سوم به ایران ادامه یافت (تاج بخـش ، ١٣٧٢‌: ٩٠‌–١٨٧؛ نوائی، ١٣٨۶: ٢٧-٢۵)، اما نقطۀ عطف در مناسبات ایران و عـثمـانی از یـک ســو و روابـط خارجی ایران با دولت های اروپایی از سوی دیگر،  دوره سلطنت عبـاس اول‌ اسـت‌. تنهـا نکتۀ قابل توجه پیش از آغاز سـلطنت عـبـاس اول، ایـده یـاری طـلبیـدن از روسـیه در مقابـل عثمانی بود که در دوره سلطنت محمد خدابنده مطرح شد (مهدوی، ١٣٨٨‌: ۵٣‌).

عباس‌ اول در آغاز کـار خـود‌، ازبک‌ ها‌ را که مرتبا صفحات شمال شرقی ایـران را مـورد تاخت و تاز قرار میدادند، در ١٠٠۶ق ./ ١۵٩٨م. بـه طـور کـلی در هم‌ شکست‌. پـیش‌ از آن، بـا توجه به اینکه شرایط موجود‌ را‌ مساعد حمله به عثمانی جـهت بـازپس گیری سـرزمین هـای متعلق به ایران نمیدید، در سال ٩٩٩ق ./ ١۵٩٠م . تن بـه‌ صـلح‌ اسـتانبول‌ اول بـا عـثمـانی داده بـود. البـته عباس اول پیش از‌ انعقاد این صلح از روسیه و هند جهت مقابله با عثمانی یاری طلبید، اما ایـن خـط مشـی بـینتیجـه بــود‌. در‌ ایـنـ‌ خصـوص، عبـاس اول بـا زیرکـی سرزمین های ماورای ارس را که‌ هنوز‌ در تصرف عثمانی بـود، در جـهت جـلب حمایت روسیه علیه عثمانی لفظا به این دولت واگذار‌ کرد‌ (نوائی، ١٣٨۶: ٢٠۶؛ مهدوی، ١٣٨٨: ۵٧-۵۵).

نکتۀ قابل توجه در خصوص مـعاهده‌ صــلح‌ اســتانبول‌ اول آن اسـت کـه بـر اسـاس مفادش، ایرانیان از لعن سه خلیفۀ اول مسلمین‌ و عایشه‌ یکـی از هـمسران پیـامبر اسـلام منع شدند. در ادامه، عباس اول به محض آنکه شرایط‌ را‌ مساعد دید، حملات خود علیـه عثمانی را از سـال ١٠١٢ق ./ ١۶٠٣م . آغـاز کرد‌. این‌ حملات‌ به آزادی سرزمین های ایـران که در تصرف عثمانی بود و نیز صـلح اسـتانبول دوم‌ در‌ ١٠٢٢ق ./ ١۶١٣م . بین عباس اول و احمد اول انجامید. صلح بـیش از سـه سـال‌ پایدار‌ نماند‌، اما متعاقب جنـگ هـای بعـدی، صـلح ایروان در ١٠٢٧ق ./ ١۶١٨م . بـین عبـاس اول و عثمـان دوم‌ برقـرار‌ شـد (مهـدوی، .(۷۵-۸۰ :۱۳۸۸

عباس اول راهبرد اتحاد با دولت های اروپـایی علیـه‌ عـثمـانی را بــه گونـه ای بسـیار گسترده تر ادامـه داد. در این مـیان، انگلیس نـقش‌ اسـاسی در‌ خـط مشـی عبـاس اول ایفـاء میکرد. عباس اول، آنـتونی شـرلی نماینده دولت‌ انگلـیس‌ در ایـران را در سـال ١٠٠٧ق ./ ١۵٩٩م . با نامه هایی برای پاپ و پادشاهان اروپایی جهت جلب‌ حـمایت‌ آنـها برای مبـارزه  با دشمن مشترک، یعـنی عثمانی به اروپا روانه سـاخت‌ . ایـنـ‌ پادشـاهان عبـارت بودنـد از: رودولف دوم امپراتور‌ روم‌ مـقدس‌، ملکۀ انگلیس، فیلیپ سـوم اسـپانیا (در سـال‌ ١۵٨٠م‌ .  پرتغال به اسپانیا ملحق شد)، شـاه هـانری فرانسه، پادشاهان لهسـتان، اسـکاتلند، بــوهم و حـاکم‌ ونـیز‌ و دوک توسکانی (سیوری، ١٣۶٣: ٩۴‌).

انـدکی پس از‌ آن، در‌ سال ١٠١٢ق ./ ١۶٠٣م . طرح اتحاد روسـیه‌، امـپراتوری مقدس روم و ایران علیه عثمانی نیز مطرح شد، چرا که روسیه و امپراتوری مقدس‌ روم، خواهان گشوده شـدن جـبهه ای در شرق علیه عثمانی بودند‌ (نوائی، ١٣٨۶: ٢١٨)؛ البـته اینـ‌ طـرح‌ نـیز هـمچون اکـثر طرح های پیشین عـملی نشد.

نباید از خاطر دور ساخت‌ که‌ وجه دیگر روابط خارجی ایران‌ در‌ دوره‌ سلطنت عبـاس اول‌، متوجه‌ رقابت هـای سـه قـدرت‌ انگلـیس‌، پرتغـال و هلنـد بـود کــه در صــدد بـودنـد تــا بـیشترین امتیاز را در مبادلات تـجاری و بـازرگانی خود با ایران به دست آورنـد‌. از‌ ایـن نظـر،  خرید‌ و فروش‌ انحصاری ابریشم در وهلۀ‌ نخست، اتحاد انگلیس علیه پرتـغال را در بـر داشـت که طی سال های ١٠٣١- ١٠٢٢ق‌ ./ ١۶٢٢‌- ١۶١٣م . به اخـراج نـیروهـای پرتـغـال از‌ قـلمـرو‌ ایران  در‌ خـلیج‌ فارس انجامید (تاج‌ بخش‌، ١٣٧٢: ۶٠٠؛ نوائی، ١٣٨۶: ١٠٩-١٠١). در مورد هلند نیز عباس اول قصد داشت که این‌ کشور‌ را‌ همچـون پرتغـال وارد رقابـت بـا انگلـیس کند‌ (نوائی، ١٣٨۶‌: ١۵٣‌-٨۶‌).

بدین‌ ترتیب روابط خارجی دولت ایران با دولت هـای اروپایی به طور کلـی حـول دو محور تشکیل ائتلاف علیه امپراتوری عثمانی و توسعۀ تجارت و بازرگانی متمرکـز بـود. از این‌ نظر،  عمده کالاهای صادراتی ایران اقلامی چون ابریشم خام، پارچه های حریر، قـالی، پشم شـتر (کـرک)، سنگ های قیمتـی مثـل فیـروزه، توتـون و تنبـاکو و خشـکبار بودنـد (فوران ، ١٣٨٠: ۶٧؛ باستانی پاریزی، ١٣۴٨‌: ١١۶). عباس اول اعطای امتیازهای تجـاری و بازرگانی را به عنوان ابزاری جهت جلب توجه دولت های اروپـایی- بـه ویـژه انگلـیس – برای اتحاد علیه عـثمانی در نـظر میگرفت .

پس از‌ مرگ‌ عباس اول و متعاقب درگیریهای نظامی بعدی بین ایـران و عثمـانی،

معاهده صلحی دیگر موسوم بـه قصـر شـیرین (زهـاب ) میـان صـفی (١٠۵٢- ١٠٣٨ق ./ ١۶۴٢– ١۶٢٩م‌ .) و مراد‌ چهـارم در ســال ١٠۴٩ق ./ ١۶٣٩م. منعقـد‌ شـد. اهمیـت ایـن معاهده در آن بـود کـه بر اساس مفاد آن، تکلیف بسیاری از سرزمین هـای مـورد اخـتلاف مشخص شد و برای مدت یک‌ قرن‌ رویا رویی های نظامی ایران و عثمانی فروکش‌ کرد. در این ارتباط حتـی سـلیمان (١١٠۵- ١٠٧٧ق ./ ١۶٩۴- ١۶۶۶م .)، پادشــاه بـعـدی ایـران، پیشنهاد دولت های اروپایی را مبنی بـر تـشکیل اتحـاد بـا ایـران علیـه عثمـانی نپـذیرفت (مهدوی، ١٣٨٨: ١٢٨‌- ١٠۵‌- ٣٠).

در یک نمای کلی میتوان از مطالب ارائه شده در این مبحث چنین اسـتنباط کـرد که با شکل گیری سلسلۀ صفویه توسط اسماعیل اول، اولین نشانه های بنیان یافتن‌ روابط‌ خارجی ایران  بـا عثمانی بر مبنای خصومت درون دینی یا مـذهبی نمایـان شـد. در واقـع رویاروییهای نظامی ایران شیعی با عثمانی سنی این امر را سبب شد. بـا آغـاز سـلطنت‌ عباس‌ اول‌، روند مورد نظر تثبیت شد. در این دوره، اولین جنبۀ روابط خــارجی ایـران بــا دولت های اروپایی، هـمکاری و اتحاد علیه عثمانی بود؛ ضمن آنکه رویـاروییهـای نظـامی ایران با ازبک ها و عثمانی نیز‌ تداوم‌ یافت[۱۶].  نقیب زاده بـا طرح مبحثی ذیل عنـوان “تشـیع به عنوان راهنمای کامل ” به تأثیر‌ مـذهب تـشیع بـر کنش ورزی ایران در دو عرصۀ داخلـی و خارجی اشاره میکند‌ (نقیب زاده ، ١٣٨١: ١١۶‌-١١۴‌).

مطالب این بخش، حول تأثیر مـورد نظـر بـر عرصـۀ خـارجی تـمرکـز  یافــت. در ایـن خصوص، روند شکل گیری و تثبیت روابط خارجی ایران تحت حکومت صفویه با دولت هـای اروپایی بـر مـبنای تـضاد درون دینی یا مذهبی با عثمانی مورد ارزیابی قـرار گرفـت. در ادامـه جهت تبیین چگونگی پایه ریزی روابط خارجی ایران تـحت حکومت صفویه بر مبنـای تضـاد درون دینی یا مذهبی، ماهیت‌ مناسبات میان دیـن و دولـت در ایـران عصـر صـفوی مــورد تحلیل قرار میگیرد.

دیوانـسالاری دولت صـفویه

بازشناسی پویش داخلی دولت در ایران عصر صفوی منوط به تشخیص مراجع قـدرت و مناسبات میان‌ آنها‌ است. از این نظر میتوان در چهارچوب کلی دیوانسالاری صفویه و بـا  اتکاء به یک قیاس تاریخی[۱۷] که مبتنی بر مفهوم تحلیلی گروه منزلتی[۱۸] است، پویش داخلی دولت‌ را‌ ترسیم‌ کرد. در این قیاس محمل‌[۱۹] که‌ تفسیر‌ رویداد یا دوره تـاریخی بــر مبنـای آن صورت میگیرد، مفهوم گروه منزلتی و مضمونی[۲۰] که مقاله در پـی قابـل فهـم سـاختن آن‌ بوده‌، پویش‌ داخلی دولت است[۲۱] .

در این ارتباط، مفهوم گروه‌ منزلتی در سنت جامعه شناختی وبری به شـأن و احتـرام  اجتماعی کـه بـه شیوه های حیات متفاوت مرتبط است، ارجاع میدهـد‌ (۵٠‌–۴٩‌ :٢٠٠۴ ,Allen). با توجه به شیوه های حیات متفاوت ، این‌ انتظار وجود دارد که افراد تمایل داشته باشند کـه خود را متعلق به جمعیتی خـاص بـدانند (۶۶ :١٩٩١‌ ,Sayer‌).  هر‌ گروه منزلتی، خود واجـد قدرت هنجاری/ ایدئولوژیک است؛ بنابراین قدرت اجتماعی برای وبر ناظر بر توزیع مثبت یا منفی اعتبار در گروه های منزلتی است (٢٣٠–٢٢٩ :٢٠٠٧‌ ,Whimester‌).

اکنون‌ میتوان با توجه بـه ایـن مـقدمـه بــه تـشـریح گـروه هـای منزلتـی در‌ سـاختار‌ دیوانـسالارانۀ‌ دولت صـفوی پرداخـت. با توجه به قشربندی[۲۲] قدرت، گروه هـای منزلتـی مـورد نظر، متشکل‌ از‌ شاه‌ و درباریان، علمای مذهبی و قزل باش ها هستند. در ادامه، مـوارد مــذکور مـورد ارزیابی قرار‌ میگیرند‌.

١) شاه و دربار

شاه صفوی در رأس تـشکیلات دربـار قرار داشـت و در واقـع دربـار‌ صـفویه‌، خـود‌، یـک دیوانسالاری مرکزی بود. این دیوانسالاری در حول سه حوزه نظامی، مالی و قضـایی متمرکـز‌ بود‌ (نـویدی، ١٣٨۶: ١٢٠-٨۵). صـاحب مـنصبان دربار صفوی عبـارت بودنـد از: قـورچیباشـی (فرمانده‌ سوارکاران‌ )، قوللرآقاسی (فرمانده غـلامان شاهی)، ایشـک آقاسـی (مسـئول تشـریفات دربار)، تفنگچیباشی (فرمانده‌ تفنگداران‌ )، دیوان بیگی (رئیس دیوان قـضـایی) و تــوپچیباشـی (فـرمانده توپخانه ). علاوه بر این موارد، اعتمادالدوله به عنوان‌ وزیر‌ اعظم‌ و مستوفیالممالک بـه عـنوان مـسئول ثبت امور مالی در دربار صفویه حضور داشتند‌ (شوستر‌ والسر، ١٣۶۴: ٢۶).

از نگاه فوران، تشکیلات دولت صفوی متشکل بـود از:۱) دســتگاه دیـوانـی مـرکـزی (شاه‌، وزیر‌ اعظم، سرداران سپاه، خزانه دار دولتی و صدر)، ٢) حکومت ایالات و ٣) ارتـش (فوران : ١٣٨٠‌: ۴٧‌-۴۶). اما هـمچنان کــه نـویـدی بـه درسـتی اظهـار‌ مـیدارد‌، از زمـان سلطنت عباس اول و با غلبۀ‌ عنصر‌ دیوانسالاری بر عنصر قـبیله ای، شــاه صــفوی در رأس دیوانسالاری مرکزی سررشتۀ همه‌ امور‌ کشور را بر عهده می گیـرد‌ و مسـتقیما‌ از عوایـد‌ ایالات‌ و ممالک‌ بـهره مـند می شـود (نویـدی، ١٣٨۶: ٨۴‌-۴٩‌). بـدین قـرا، شـاه در رأس دولت بر نخبگان و خانواده های قدیمی و سرشناس‌ ایرانی، تـرکمانان قـزل بـاش و ممالیک – غلامان گرجی، ارمنی و چرکس که در‌ جنـگ‌ هـای قفقـاز بـه اسـارت در‌ آمـده‌ بودنـد- حـکومت مـیکرد (فوران ، ١٣٨٠: ۴٧).

نباید از خـاطر دور سـاخت کـه در‌ میـان‌ شـاهان صـفوی، اسـماعیل اول بـه‌ عنـوان‌ بنیانگذار‌ سـلسله، جـایگاه و قـداستی ویژه‌ داشت. اسماعیل خود را‌ امـام‌ زمـان مـیدانسـت و غلو مریدان قزل باش در حق وی به گونه ای بـود کـه‌ بـرای او مقـام الوهیـت قائـل شـده، در‌ برابرش‌ سجده میکردند‌ و او‌ را‌ با عناوینی چون امـام‌ عـادل و کـامل، الهادی، الغـازی، الـولی، سلطان عادل و خلیفۀ زمـان مـورد خطـاب قـرار مـیدادنـد (٧١–٧٠‌ :١٩٩٣‌ ,Newman).

شخص اسماعیل نیز غالی بـود‌ و نـمونه‌ هـای این‌ غلو‌ را میتوان در‌ اشعار‌ وی یافت :

علی موسایه گوستردی عـصانی

علی ایندردی گـوگدن مـصطفانی

که معنی آن این است : «علی عصـا‌ را‌ بـه موسـی نشـان داد و محمـد را از‌ آسـمان‌ فـرو‌ فرستاد‌» (کامل‌ الشیبی، ١٣٨۵: ٣٩٠-٣٨٩).

٢)علمای مـذهبی

هـمچنان که امیرارجمند اشاره میکند: علمای مذهبی[۲۳] ایران در سراسر قرن دهم هجری/ شانزدهم مـیلادی و بـخش اعظم قرن یازدهم هجری/ هفـدهم مـیلادی یـک گـروه سـرشناس از خـانواده های قدیمی ایران بوده که در سازمان سیاسی صــفویه ادغــام شده بودند. آنها وظایف قضـایی، شـبه سیاسـی و شـبه مـذهبی را بـر عهـده داشـتند (١٩٨٣:١٣٩‌ ,Amir‌ Arjomand).  اسـماعیل اول پس از بـه قدرت رسیدن، فقیهی را به عـنوان صـدر،  بالاترین مـقام مـذهبی بـه منظـور نظـارت بـر امـور مـذهبی از مـیـان آنــان انتخاب کرد (جعفریان ، ١٣٧٠‌: ١١٨‌-٧۵)؛ مقام صدر تنها منصب رسمی علمای مذهبی در حکومت صـفویه بـود.

با تغییر شتابان مذهب تشیع بـه مذهب رسـمی و توجـه بــه اینـکـه‌ نخبگـان‌ موجـود، شناخت کاملی از تـشیع‌ نـداشتند‌(٧٨ :١٩٩٣ ,Newman)، به تدریج از قرن دهـم هجـری/ شانزدهم میلادی، علمای مذهبی عرب ساکن جبل عـامل بـنا به خواسـت شـاه صـفوی وارد ایران  شـدند‌. مـعروف ترین چهره در‌ این  مـیان، شیخ علی بن عـبـدالعالی کـرکـی، معـروف بـه محقق ثانی بود. نکتۀ قابل توجه در مورد محقق ثانی آن است کـه طـهماسـب اول خــود را کارگزار وی میدانست. این تلقی شاه‌ صفوی مـبین جـایگاه ویـژه ایـن عـالم عــاملی مـهـاجر اسـت (فرهـانی منفـرد، ١٣٨٨: ١۴٩). شـیخ عـلـی منشـار،  شـیخ حسـن بـن عبدالصـمد و فرزندش شیخ بهایی از دیگر علمای مشهور مهاجر هستند (آقاجری، ١٣٨٩‌: ٩۵-٩٣‌).

مـقام صـدر رفته رفته به مقامی مستقل در داخـل دولت صـفوی تـبدیل شــد. صــدور بر امور آمـوزشی، قـضایی و نهادهای مذهبی تسلط یافتنـد. صـدر شخصـا بـر موقوفـات نظارت داشت‌؛ اگر‌ چه‌ مقام صدر همچنان در اخـتیـار گــروه عـلمـای پیشـین بـود، امـا شاگردان تربیت شده مـدارس عـلمای مـهاجر در دفـاتر‌ صـدر حـضور داشـتند. از نیمـۀ دوم قرن یازدهم هجری/ هفدهم میلادی به بعد‌، علمـای شـیعۀ‌ مهـاجر و شـاگردان آنهـا، اقتدار مذهبی منحصر به فرد خود را به تدریج تثبیت‌ کردند. خاطر نشان مـیشـود کـه مقام صدر در پایان دوره صفویه، یعنی در‌ زمان سلطان حسین به‌ مقام‌ ملاباشی تغییـر یافت(١٧۵–١٧٠ :١٩٨۵ and ۴١–١٩٨٣:١٣٨ ,Amir Arjomand).

٣) قزلباش ها و ممالیک

نظر به اهمیت جایگاه قزل باش ها در به قـدرت رسـاندن سلسـلۀ صـفویه و هـمچنـین جـایگاه‌ قزل باش ها و ممالیک در دوران سلطنت عبـاس اول، ایـن دو مجموعـه مشـترکا بـه عنوان سومین گروه منزلتی مد نظر قرار داده میشوند. پس از مرگ اسـماعیل اول، ترکـان قزل باش‌ که‌ پیش از آن، تحت لوای اسماعیل نیرویی متحد بودند، اسـیر رقـابت های داخلـی شدند. دلیل اصلی این امر آن بود که طهماسب اول، جانشـین اسـماعیل وقتـی بـه قـدرت رسید که‌ هنوز‌ به سن بلوغ نرسیده بود (آقاجری، ١٣٨٩: ١١٠-١٠۶). ایـن تـجربـه، عـبـاس اول را بر آن داشت تا در جهت تـثبیت سـلطنت خود از دایره نفوذ قزل باش ها‌ بکاهد‌.

عباس اول بـه تـدریج ممالیـک قفقـازی را جـایگزین ترکـان قـزل بـاش کـرد. وی میخواست با این اقدام درآمد ایالات را تحت کنتـرل مسـتقیم خــود در آورد و از ســوی دیگر‌،  از‌ وقوع‌ جنگ هـای داخـلی قزل باش‌ ها‌ که‌ برای سلطنت وی مخرب بـود، جلـوگیری کند. همچنین وی میخواست با فراغت از مسائل داخلی، خود را برای مواجهه بـا ترکـان‌ عثمانی و ازبک‌ آماده سازد(٩۶–٩۵ ,٢٠٠۴ ,Babaie).

عباس اول‌، این‌ سیاست را در مورد ارتـش نـیـز اعمـال کـرد و در ایـن ارتبـاط ، تعـداد نیروهای قزل باش از ۶٠ تا ٨٠‌ هزار‌ نفر‌ به ٣٠ هزار نفر تقلیل یافت و غلامان گرجی، ارمنی و چرکس‌ با استعداد ۴٠ هـزار نفـر وارد ارتـش ایـران شـدند(١٨–١٧ :٢٠٠٢ ,D`souza).  بدین ترتیب، چرخشی که از‌ دوره‌ طـهماسب‌ بـه زیان قزل بـاش هـا آغـاز شـده بـود، در دوره عباس‌ با‌ ورود عنصر ممالیک به حد اعلای خود رسید.[۲۴] در ادامه نشان داده خواهد شـد کـه  کاهش نفوذ قزل باش ها به نفع گروه منزلتی عـلمای  مـذهبی خواهد شد و این گروه در کنـار شاه، ستون های دولت را تشکیل‌ خواهند‌ داد‌.

بدین ترتیب در این بخش تـلاش شـد تـا پویش داخلی دولت صفوی کـه برآمـدی از‌ سه گروه منزلتی شاه و درباریان، علمای مذهبی و قزل بـاش هـا و مـمالیـک اسـت، مـورد‌ ارزیابی قرار‌ گیرد. با توجه به اهمیت نقش کارگزاران در تحلیل جـامعه شناختی- تـاریخی مورد نـظر،  پویش ‌ مذکور‌ بر روابط خارجی ایران تأثیرگذار است. بنابراین، رابطۀ معناداری میان پویش داخلی دولت‌ دین‌ سالار عصر صفوی و تضاد درون دینی یـا مـذهبی در قالـب روابط خارجی با عثمانی وجود‌ دارد‌. این‌ رابطه به طور خاص نـاظر بر مؤلفه های برسـازنده رابطۀ دین و دولت‌ در‌ عصر صفوی است و این موضوع در سایۀ بحـث بعـدی، “تشـیع و دولت دین سالار” مورد ارزیابی قرار‌ خواهد‌ گرفت .

تشیع و دولت دین سالار

با رسمیت یافتن تشـیع دوازده امـامی توسـط‌ اسـماعیل‌ اول، ایـن مـذهب بــه یـک ایدئولوژی دیوانـسالارانۀ‌ رسمی استحاله‌ یافت (نویدی، ١٣٨۶: ١٠-٩). عنصر تـاریخی مهـم‌ تشیع‌ دوازده امامی، همانا غیبت[۲۵] است.[۲۶] از دید امیرارجمند به فاصلۀ اندکی پـس از‌ غیبـت‌ دوم امام دوازدهم، افراد بسیاری مدعی ارتباط با‌ امام‌ غائب‌ شدند. این امر با تـوجه بــه‌ قطـع‌ ارتباط امام با مردم، هویت تشیع دوازده امامی را تهدید مـیکـرد. در‌ ایـن‌ میـان، در قـرن چهارم هجری/ یازدهم‌ میلادی راه حلی مطرح‌ شد‌ که بر اساس آن، نظریۀ‌ غیبت‌ با الهیـات عقلانی پیونـد خـورد و از ایده غیبت، آخرالزمان زدایی شد و به صـورت‌ مؤلفـه‌ ثابـت الهیـات این مذهب در‌ آمد‌. در‌ عین حال، اقتدار‌ علمای مـذهبی بـه شـیوه ای نهادینـه‌ شـد کـه بـا الهیات رسمی غیبت سازگار باشد. در این دیدگاه، ایده غیبت از‌ زمـینـۀ‌ ظـهـور مـجـدد امـام فاصله میگیرد(۵٠٩‌ :١٩٩۶‌ ,Amir Arjomand‌).

در ادامه، امیرارجمند با طرح این چشم انداز تاریخی از‌ منظر جهان شـناختی تشـیع دوازده امامی، به‌ وجوب‌ وجود‌ امـام‌ غـائب اشـاره کرده‌ است‌ (١٩٩٧ ,ibid).  از دیـد وی، بـا ادغام ایده های غیبت و امامت در یک الهـیات رسـمی که‌ مستظهر‌ به‌ فقه اسـت ، شـالوده – های هنجاری جهت اقتدار‌ علمای شیعه‌ شکل‌ گرفـت‌ . ایـن‌ علمـاء توانسـتند بـه عـنـوان راویان اصـلی تـشیع دوازده امامی در قرون بعدی تا تأسیس سلسلۀ صفویه – و پس از آن – به فعالیت خـود ادامه دهند (۵٧١ :١٩٩۶ ,ibid‌).

آنچه با رسمیت یافتن مذهب تشیع امامی اهمیت مییابد، مناسبات علمـای مـذهبی با پدیده نوظهور دولت صفویه اسـت ؛ خـاصه آنـکه ترکان صوفی و شخص اسـماعیل دریـافتی سطحی و البته غلوآمیز از مذهب‌ تشیع‌ داشـتند. شــاید بهتـر باشـد بـرای مشـخص کـردن کیفیت این موضوع ، به کیفیت مناسبات میان شاه صفوی و علمای مذهبی اشــاره کــرد. در این ارتـباط ، آقاجری با مسامحه به دو رویکرد‌ کلی در خصوص ارتباط علماء با دربار صــفوی اشـاره مـیکند: رویکرد محقق کرکی که فقهاء را نائبین امام غائب میدانست و بـه همکـاری آنان با‌ سـلاطین‌ صـفوی اعـتقاد داشت و رویکرد مولا‌ احمد‌ مقدس اردبیلی که بـا توجـه بـه مبانی فقهی مورد نـظر خـود به همکاری فقهاء با سلاطین صفوی اعتقاد نداشت ؛ سهل اسـت که این همکاری را‌ مـذموم مـیدانست (آقـاجری، ١٣٨٩‌: ١٧١‌- ١۶٣ و ١٣١- ۴٠).

تشیع دوازده امامی به لحاظ تلقی علمای آن، هیچ گاه جریانی یکدست نبوده اسـت  

به طـور کـلی میتوان دو جریـان اخبـاری و اصـولی را در ایـن چهـارچوب بازشـناخت‌. از‌ دیدگاه گروه اول، در عصر غیبت تکالیف مسلمانان مـوقتا مـلغی مــیشـود، امـا از دیـدگاه گروه دوم، فقیه جامع الشرایط میتواند نیابت عامه از امـام غائـب داشـته باشـد و اجـرای بـرخی از‌ تـکالیف‌ مسلمین را‌ در عصر غیبت به عهده بگیرد.  تکالیف مورد اختلاف مواردی چون بـرگزاری نـماز جـمعه، جمع آوری متون‌ مذهبی، اخذ وجوهات شرعی و اعلام جنـگ مقدس (جهاد) را شامل میشوند‌ (١٠‌ :٢٠٠٢‌ ,Cole).  از این نظر،  در حـالی کــه جـریـان اصـولی مستظهر به عقل و اجماع در کنار سایر منابع مذهبی بوده، جریان اخباری تـنها بـه کتاب (قرآن ) و خبر (نص ) بسنده کرده است .[۲۷]

محقق‌ کرکی سرآمد‌ فقهای اصولی بود که خواستۀ شـاه صـفوی را جهت مهاجرت به ایران اجابت کرد. وی خود را به عنوان نائب امام غائب در نـظـر مــیگرفـت (,Newman٢۴ :٢٠٠۶‌).  این در حالی بود‌ که‌ قاطبـۀ فقهـای حجـاز و عــراق عــرب چـنـین اعتقـادی نداشتند و از پذیرش خواسـتۀ شـاه صـفوی اسـتنکاف ورزیدنــد. البـتـه در قـرن یـازدهم هجری/ هفدهم میلادی حوزه های پا گرفتـۀ ایـران بسـیاری از علمـای ایرانـی و عـرب‌ را جـذب کـردند (١١٢-١٠٩ :١٩٩٣ ,Newman).

محقق کرکی اگر چه سـلاطین صـفوی را حاکمان جـور مـیدانست، ولی بـه دلایل زیر با آنها همکاری کرد:

امکان اجـرای امـر به معروف و نهـی از‌ منکـر وجـود دارد و از ایـن نظـر ارتبـاط بـا  حکومت جور حرمت ذاتـی نـداشته، بلکه تابع هدف و انگیزه ای خاص اسـت .

اگر فقیهی به انـگیزه هـای فوق وارد حکومت جور شود‌، مـنصوب‌ سـلطان نبوده، بلکـه  نائب امام غائب است (لک زایی، ١٣٨۶: ١٢٠-١١۵).

همچنان که الگار به درستی اشاره کـرده اسـت، از آنجا که علمای مذهبی شـیعه عـمـدتا از بـلاد‌ دیگر‌ وارد ایران شده بـودند، نـیاز به حمایت های شـخص شـاه صفوی داشـتند؛ از ایـن رو به شاه مشروعیت میبخشیدند (الگار، ١٣۶٩: ۶٠-۵٣) و البته چه افتخاری بالاتر از ایـن‌ برای آن عـلمای مذهبی که صفویه را‌ در‌ شیعه‌ سـازی ایـران مـسـاعدت کـننـد. از ایـن نظـر، عـلمایی چـون کـرکی، آگاهانه یا ناآگاهانه، جامعۀ ایران را جـهت تحولات اجتماعی- سیاسـی آتی آماده‌ ساختند‌ (١۴١ :٢٠٠۴ ,Abisaab).  لپیدوس این شکل مشروعیت بخشـی توسـط‌ علمای مذهبی را رویه ای میداند که سـلجوقیان شــکل داده بودنـد (١۶ :١٩٩۶ ,Lapidus)  و این رویه در اندیشۀ سیاسی اهل‌ سنت‌ در قـالب نـظریۀ تـغلب سـاختاربندی شـد.[۲۸]

شـاه صـفوی در دعوت علمای مذهبی جبل عامل تا‌ علمای حجاز‌ و عـراق عـرب بـه ایران منظوری خاص داشت. از این نظر،  ادبیات فقهی علمای ایـن‌ منطقـه بـرای صـفویه نافع بود و آنها میتوانستند از این ادبـیات در تبدیل اشراف سـالاری پارسـی از‌ تسـنن بـه تشیع بهره ببرند و اقدامات امپراتوری توسعه طلب عثمـانی را بـه گونـه ای موفقیـت‌ آمیـز خنثی کنند. علمای جبل عامل به نسبت علمای حجاز و عراق عرب بـه‌ سـهولت‌ از‌ اجتهاد استفاده میکردند، چرا که آنها حوزه اجتهاد خـود را گسـترده کـرده و تفاسـیر نـوین‌ از‌ سنت را پذیرفته بودند(١١ :٢٠٠۴ :Abisaab).

از سوی دیگر، علمای مذهبی جبل‌ عامل‌ بر‌ نقـش سیاسـی- اجتمـاعی مجتهـدین صحه مـیگذاشتند؛ در عـین اینکه رویکردهای نوین نسـبت بـه حکومـت عرفـی و اقتـدار‌ سیاسی شیعه را پیش میبردند. علاوه بر این، علمای مذکور حاکمان سنی عثمانی را‌ بـه عنوان دشمنان و مخالفان سـرسخت خـود قلمداد مـیکردنـد(٢–١١ :٢٠٠۴ :Abisaab).  علیرغم این تصویر اولیه  از‌ مـناسبات‌ میان شاه صفوی و علمـای مـذهبی، یـک اخـتلاف اساسی نیز در بطن این‌ مناسبات‌ نهفته بود: شاه صفوی خود را منتسب به امامان شـیعه و نتیجتا جانشین آنان مـیدانست؛ در حـالی که‌ علمای مذهبی خــود را نـائـب امـام غائـب میدانستند(٩۶–٩۵ :١٩٧۴ ,Lambton‌).

به‌ نظر میرسد که این اختلاف پنهان و نهفته‌ نقشی مهـم‌ در سـاخت دولـت ایفـاء میکند. به عبارتی دیگر‌،  با عرفی شدن هر چه بیشتر پادشاهان صفوی، علمـاء اسـتقلال بیشتری یافـتند (آقـاجری، ١٣٨٩‌: ۵۵۴). همچنان کـه پـیش از‌ ایـن‌ ذکـر شـد‌، از‌ زمـان‌ طهماسب اول، شاه به جهت رهایی از‌ مداخلات قزل باش ها به علمای مذهبی نزدیـک تـر شد. این روند‌ در‌ دوره عباس اول که دولت به‌ لحاظ دیوانسالاری کاملا سازمان‌ یافــت‌، بــا تحدید حـوزه عمل قزل‌ باش‌ ها تثبیت شد.

میتوان گفت از منظر جامعه شناسی تاریخی در ایران عصر‌ صفوی نطفـۀ دولـت دیـن – سالار مـنعقد‌ شد‌. این‌ دولت بر مبنای عنصر‌ ملیت ایرانی تکوین نیافت‌، چرا‌ کـه شــاه و عـلمـای مذهبی دو رأس قدرت را در آن تشکیل میدادند. از سوی دیگـر‌،  عـلاوه بـر قـزل بـاش هـای ترکتبار‌- که‌ نقشی تعیین‌ کننده‌ در‌ بـه  قـدرت رسیدن صفویه‌ ایفاء کردند و بـه تـدریج توسـط شاه صفوی به کنشگرانی منفعل تـبدیل شـدند- عـلمای مذهبی نیز‌ کم‌ و بیش سایر جریان هـا، یعنی حکمت‌ – فلسفه‌ و تصوف‌ (البته‌ تصـوفی کـه ریشــه در‌ خـاص‌ گرایـی ایرانـی- اسـلامی داشت ) را از صحنه خارج کردند.

لک زایی با بررسی اندیشۀ فقهای عـصر‌ صفوی به‌ این جمـع بـنـدی رســیده اسـت کـه علیرغم‌ پذیرش‌ تغلبی بودن‌ سلسلۀ‌ صـفویه‌ و خـروج از دایـره تقیـه[۲۹]، علمـای شـیعی در حرکتی مستقل به تأسیس مراکز مذهبی و اصلاح دینی توده مـردم پرداختنـد (لـک زایـی، ١٣٨۶: ٣٨۴–٣٨٣).  این همان تصویری است‌ که ما در پایان عصـر صـفوی در بـرابـر خـود داریم . در واقع در دوره سلطان حسین آخرین پادشاه صـفوی، محمـدباقر مجلسـی فقیهـی  بود که به شدت با جریان های معارض‌ فقه‌ رسمی شیعه برخورد میکـرد (آقـاجری، ١٣٨٩: .(۴۹۰-۴۹۴

بر مبنای سنت جامعه شناختی وبری، مـیتـوان پـذیرفـت کـه منازعـه بـرای اقتـدار معنوی[۳۰] میان گروه های منزلتی در جامعه ، به این‌ علت‌ که منازعه بـرای اسـتیلاء[۳۱] بـدون محدودیت بوده و پیامدهای آن پیشاپیش مشـخص نیسـت، هرگونـه سرمشـق تـاریخی کلامی[۳۲] را غیرممکن مـیسازد (٢١۶ :١٩٩٢,Turner).  بـدین‌ قـرار‌ ایـن امکـان بـه وجـود می آید‌ که‌ نحله های فکری متعارض در چهارچوب یک گفتمان مذهبی واحد و متکی بـر مناسبات قدرت شکل گیرند. این گونه است که تلقی علمـای مـذهبی از‌ ایـده‌ غیبـت بـه عـنوان پدیده ای غیرتاریخی، این فرصت را برای آنان به عنوان کارگزار فـراهم آورد تـا بـا اتکاء به فقه و کلام، نسبت خود را در مناسبات قدرت با شاه صفوی تعیین کنند.

از دیگر‌ سوی، شاه صفوی نیز کـه فـاقد خـاستگاه ملی بـود، نقـش کـارگزاری خــود را بــا حـفظ ساختار تکوین یافته که هستۀ مرکزی آن مذهب تشیع بود، در قالب یک دولت فراگیـر ایفاء‌ کـرد‌. این دولت فـراگیر، در واقع به مرور زمان به دولت دین سالار مبدل شد که بـا توسـعۀ نقش‌ کارگزاری علمای مذهبی شیعی، پیوندهای خود بـا جـامعه را شـکل داده و تقویت کرد‌.

علیرغم‌ این‌ نظریه، دولت صفوی، همچنان یک دولت ملی قلمداد نـمـیشـود، چـرا که ارتباط میان دولت و جامعه‌ در عصر صفوی، ارتباطی ساختگی است و آنچنان که وبـر در خصوص مفهوم ملت‌ مراد مـی کند، جـامعۀ سـیاسی مبتنی بر زبان یا فرهنـگ مشـترک که در ارتباط تنگاتنگ با قدرت بـاشد، نـیست(٣٢۵ :٢٠٠۴ ,Amir Arjomand).

نتیجه

در این مقاله تلاش شد تا از منظر جامعـه شناسـی تـاریخی، ایـران عصـر‌ صـفوی- کـه جایگاهی مبنایی در تاریخ تـحولات ایران دارد- مـورد بـازاندیشی قرار گیرد. بدون تردید، بنیـان بسیاری از امور داخلی و خارجی ایران معاصر، ریشه در تـحولات این دوره جـریان سـاز دارد‌.

همزمان‌ با استقرار حکومتی فراگیر و یکپارچه در ایران توسط صـفویه رویـا رویی هـای نظامی با عثمانی در مرزهای غـربی اجـتناب نـاپذیر شد. از این نظر با رسـمیت یـافتن مـذهب تشیع دوازده امامی در‌ ایران‌، تضاد میان ایران از یک سو و عثمانی ســنی مــذهب از سـوی دیگر در دوره اسماعیل اول، بنیانگذار و نخستین پادشاه صفویه، زمینۀ ایـن رویـاروییهـا را فراهم آورد. با تداوم حـکومت‌ صـفویه‌ بـر ایـران و در دوره عبـاس اول، ایـن تضـادهای درون دینی و مذهبی تثبیت شد. در واقع از زمان شـکل گیـری و تثبیـت دولـت صـفوی، روابـط خـارجی ایران تـحت حکومت صفویه با‌ دولت‌ های اروپایی بر مبنای این تضاد‌ بنیان‌ یافت‌ .

آنچه با تـوجه بـه مـطالب فوق اهمیت مییابد، ماهیت دولـت صـفوی اسـت، چـرا کـه روابط خارجی ایران تحت حکومت صفویه، نتیجۀ‌ پویش  داخـلـی تأثیرگـذار در چهـارچوب دولت مزبور است. اگر چه‌ دولت‌ فراگیر تکوین یافته توسـط صــفویه فـاقـد عـنصـر ملیـت و آرمان ایرانشهری بود، اما این دولت با توجه به مبانی مذهب‌ تشیع‌ در‌ قالب یـک دولـت بـه ظاهر دین سـالار صـورت بـندی شد‌. نقطۀ تمرکز این مقاله، اثرگذاری دولت دین سالار صـفوی بر روابط خارجی ایران بود. بـدین تـرتیب بـا تکـوین‌ و تثبیـت‌ دولـت‌ صـفوی در دوره هـای سلطنت اسماعیل اول و عباس اول، روابط خارجی ایران‌ تحت حکومت صفویه نـیـز تــدریجا شکل گرفت و بنیادی استوار یافت .

در توضیح ماهیت دولت دین سالار‌ مورد‌ نظر‌ میتوان اینـگونه ســخن گفـت کـه بـه مقتضای نیازهای موجود پس از تـغییر‌ مـذهب‌ در‌ ایران، عـلمای مـذهبی شـیعه از منطقـۀ جبل عامل به دعـوت پادشـاهان صفوی وارد ایران‌ شدند‌. با‌ تثیبت موقعیت علمـای عـرب در کنار علمای ایرانی که از خـانواده هـای سرشناس قدیمی بودند‌ و تربیت شـاگردان جـدید توسط عـلمای عـرب در مـدارس مذهبی توسعه یافته، سلسله مراتـب‌ عـلمـای مــذهبی رفتـه رفته نقش اجتماعی- سیاسی مستقل خود را در دولت صفوی بنیان نهاد. ایـن‌ رونــد‌، بــا کاهش نقش ترکان قزل باش در دولت صـفوی که انگیزه های کـاملا‌ سـیاسی داشت‌، مقـارن شد. بدین تـرتیـب گــروه هـای منزلتـی، یعنـی “شـاه و دیوانسـالاران دربـار” و “علمـای مذهبی” دو رأس‌ قدرت‌ در دولت صفوی را تشکیل دادنـد.

از سـوی دیگر،  تثبیت روزافزون جایگاه‌ عـلمای عـرب‌ و شـاگردان تربیت یافتـۀ آنــان بــه معنی غلبۀ فقه اصـولی عـقل گرا نیز بود. این جریان‌، به‌ نیابت‌ عامۀ فقهاء در غیبت دوم امـام غائب، واپسین امام شـیعیان دوازده امـامی اعتقاد‌ داشت . بر ایـن اسـاس، غیرتـاریخی شــدن ایده غـیبت در چهارچوب یک الهـیـات رســمی، زمـینـۀ گسـترش نقـش‌ کارگزارانـۀ‌ عـلمـای مذهبی را فراهم کرد. در این میان، شاه صفوی نیز- به‌ مثابۀ‌ یک کارگزار- که بـه تـدریج از جنبۀ‌ تـقدس‌ و مـرشد‌ کامل بودن وی کاسته شده بود، از‌ ایـن  فـرصـت اســتفاده کــرد تــا در سایۀ تفسیرپذیری این تـشیع حـاکم شده میان دولت‌ و جامعه‌ پیوند برقرار سازد.

با تحکیم‌ پایه‌ های سلسلۀ‌ صفویه‌ در‌ دوره عبـاس اول، دولـت دیـن سـالار‌ کــاملا‌ در ایران تـثبیت مـیشود. این دولت ، اگر چه با اتکاء به مـذهب‌ تـشـیع‌ – کــه رســمیت یافـتـه، تـقیه را کـنار‌ گذاشته و در قدرت سیاسی سهیم‌ شده اسـت – دیگـر موعـود گرایی را‌ نویـد‌ نمی دهد، اما بنیان کنش ورزی ایـران را در عرصـۀ خـارجی و محـیط بـین المللـی قـوام‌ می بخشد؛ روابط خارجی ایران با‌ دولت‌ های اروپایی در جهـت‌ تـضـاد‌ بـا ترکـان عثمـانی سنی مذهب‌ نمود‌ اصلی این کنش ورزی است .

اکنون میتوان در پاسخ به پرسش اساسی مطرح شده‌ در‌ مقدمه چنین عنوان کـرد که به‌ موازات‌ شکل گیری و تثبیت‌ دولت‌ صفوی به مـثابۀ دولتــی ظـاهرا دیـن سـالار کـه مستظهر به مذهب تشیع بود، روابط خارجی ایران بر مبنای تضاد‌ درون‌ دینی یـا مـذهبی با عثمانی سنی مذهب‌ پایه‌ ریزی شد‌.

فرجام‌ سخن اینکه، اگر‌ چه‌ سرزمین ایران با چـکاچک شـمشیرهای قزل باشـان، بـاری دیگر وحدت خود را بازیافت، اما نباید در‌ حق‌ پادشاهان‌ صـفوی و جایگـاه آنـان در احیـای ایران اغراق‌ کرد‌، چرا‌ که‌ نیت‌ اولیۀ‌ آنان هیچگاه چـیزی جـز انتقام خون پدران شان نبـوده و اقـدامات بـعدی آنها تنهـا در جهـت تثبیـت قـدرت حکومـت صـفوی قابـل توضـیح اسـت .  سیاست های فرهنگی و عمرانی آنان‌ را نیز باید در هم چشمی با دربارهـای عثمـانی و هنـد جـستجو کـرد. همچنین است که مـشغول بـودن آنان با شراب و بنگ و کنیـزان را نمـیتـوان به حساب تشیع گذاشت. شاید بتوان‌ به‌ لحاظ جامعه شناختی- تاریخی چنین ادعا کرد کـه علیرغم اینکه کارگزاران عصر صفویه، دولت ظاهرا دین سـالار را در جهـت اهــداف خـاصـی شکل داده بودند، اما با انتقال این‌ ساختار‌ به ادوار بعدی، خصیصه های اساسـی ایـن دولـت دین سالار،  خود به عامل تعیین کننده زندگی سیاسی داخلی و خارجی ایرانیان تبدیل شد.

 

در همین باره بخوانید:

روابط‌ ایران با امپراتوری عثمانی در سده‌های هیجدهم و نوزدهم‌ میلادی

نمونه‌ای از‌ پنـاهندگی‌‌های سیاسی بین صفویان و عثمانی: پناهندگی الامه تکلو به امپراتوری عثمانی‌

مـناسبات‌ اجتماعی ایران و عثمانی در دوره صفویه

تاثیر هرزه‌نگاری عثمانی در شکست پروژه تقریب مذاهب نادرشاه

 

 منابع‌ و مآخذ‌

فارسی:

آقاجری، سـید هـاشم ، ١٣٨٩‌، مقدمه‌ ای بـر مناسبات دیـن و دولـت در ایـران عصـر صـفوی، تهران : طرح نو.

اسکاچپول، تدا، ١٣٨٨، بیـنش و روش در جامعـه شناسـی تـاریخی، ترجمـه : سـید هاشـم‌ آقاجری، تـهران : مرکز.

اسماعیل صفوی،١٣٨٠‌، دیوان ترکـی و فارسـی، بـه تصـحیح : میرصـالح حسـینی، تبریـز: آذربـایجان .

اسـمیت، دنـیس ، ١٣٨۶، برآمدن جامعه شناسی تاریخی، ترجمه : سید هاشم آقاجری، تهران : مروارید.

الگار، حامد، ١٣۶٩، دین و دولت در ایران (نقش‌ علما‌ در دوره قاجـار)، چـاپ دوم، تـرجمـه :  ابـوالقاسم سری، تهران : توس .

باستانی پاریزی، محمد ابراهیم ، ١٣۴٨، سیاست و اقتصاد عصر صفوی، تهران : صفیعلیشاه .

بـیانی، خـانبابا، ١٣۵٣، تـاریخ نظامی ایران در دوره صفویه‌ ، تهران‌ : ستاد بزرگ‌ ارتشتاران .

پطروشفسکی، ایلیا پاولویچ ، ١٣۵٠، اسلام در ایران (از هجرت تا پایان قـرن نهـم هجـری)، ترجمه : کـریم‌ کشاورز، تهران : پیام .

پیگولوسکایا، ن . و. و دیگران ، ١٣۶٣، تاریخ ایران : از دوران باستان‌ تـا‌ پایـان‌ سـده هجـدهم میلادی، چاپ پنـجم ، ترجمه : کریم کشاورز، تـهران : پیام .

تـاج بخش، احمد، ١٣٧٢، تاریخ صفویه ، شیراز‌: نوید‌ شیراز.

جعفریان، رسول ، ١٣٧٠، دین و سیاست در دوره صفوی، قم : انصاریان .

حسین، جاسم‌ ، ١٣٨۶‌، تاریخ‌ سیاسی امـام دوازدهـم (عـج )، چـاپ چهـارم ، ترجمـه : سـید محمدتقی آیت اللهی، تهران : امیر کبیر.

سرور، غـلام ، ١٣٧۴، تاریخ شاه اسماعیل صفوی، ترجمه : محمدباقر آرام و عباسقلی غفـاری فرد، تهران‌ : مرکز نشر دانشگاهی.

سیوری، راجر‌، ١٣۶٣، ایران عصر صفوی. ترجمه : احمد صبا، تهران : کتاب تهران .

________، ١٣٨٠، در باب صفویان، ترجمه : رمضان علی روح الهی، تهران : مـرکز.

________، ١٣٨٢، تـحقیقاتی در تاریخ ایران عصر صفوی (مجموعـۀ مقـالات )، ترجمـه‌ : عباسقلی غفاریفرد و محمدباقر آرام . تهران : امیر کبیر.

شوستر والسر، سیبیلا، ١٣۶۴، ایران صفوی از دیدگاه سفرنامه های اروپاییـان : پژوهشـی در روابط سیاسی و اقتصادی ایران (١٧٠٢- ١۵٠٢)، ترجمه و حواشی: دکتر غلامرضا ورهـرام‌ ، تهران‌ : امـیر کـبیر.

صفا، ذبیح الله ، ١٣٨۶، تاریخ ادبیات در ایران در قلمرو زبان پارسی از پایان قـرن هشـتم تـا اوایل قرن دهم هجری، جلد چهارم ، چاپ دوازدهم ، تهران : فردوس .

عنایت‌ ، حمید‌، ١٣٨٩، اندیشۀ سیاسی در اسلام معاصـر، چـاپ پـنجم ، ترجمـه : بـهاءالـدین خـرمشاهی، تهران : خوارزمی.

غفاریفرد، عباسقلی، ١٣٧۶، روابط صفویه و اوزبکان (١٠٣١-٩١٣ق .)، تهـران : وزارت امـور خارجه .

___________، ١٣٨۵، “نامه نگاریهای شاه‌ اسماعیل‌ اول صـفوی بـا شـارلکن (کـارل پنجم ) امپراتور آلمان “، فصلنامۀ تاریخ روابط خارجی، سـال هفـتم ، شـماره بـیسـت و نـهـم ، صـص ۶٩-۶١.

فرهانی منفرد، مهدی، ١٣٨٨، مهاجرت عـلمای شـیعه از جـبل‌ عامـل‌ بـه‌ ایـران ، چـاپ دوم ، تهران : امیرکبیر‌.

فوران‌ ، جـان‌ ، ١٣٨٠، مقاومـت شـکننده : تـاریخ تحـولات اجتمـاعی ایـران از سـال ١۵٠٠ میلادی مطابق با ٨٧٩ شمسی تا انقلاب ، چاپ سـوم ، تـرجمه : احـمد‌ تدین‌ ، تهران‌ : رسا.

فولر، گراهام ، ١٣٧٧، قبلۀ عالم : ژئوپلیتـیک ایرانـ‌ . چاپ‌ دوم ، ترجمه : عبـاس مخبـر، تهـران : مرکز.

فیرحی، داود، ١٣٨٣، قدرت ، دانـش و مشـروعیت در اسـلام (دوره میانـه )، چـاپ چهـارم ، تهران‌ : نی.

قادری، حاتم ، ١٣٧٨، انـدیشه هـای سـیاسی در اسلام و ایران ، تهران : سمت‌ .

کار، ئی. اچ .، ١٣٨٧، تاریخ چیست ؟، چاپ ششم ، ترجمه : حـسن کامشاد، تهران : خوارزمی.

کامل الشیبی، مصطفی، ١٣٨۵، تشیع‌ و تصوف‌ تا‌ آغاز سده دوازدهم هجری، چاپ چهـارم ، ترجمه : علیرضا ذکـاوتی قـراگوزلو، تـهران‌ : امیر‌ کبیر.

لک زایی، نجف ، ١٣٨۶، چالش سیاست دینی و نظم سلطانی (با تأکیـد بــر انـدیشـه و عمـل سیاسی علمای شیعه‌ در عصر صفویه )، چاپ دوم ، قم : پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

لمبتون ، آن‌ . کی. اسـ‌ .، ١٣٧۴، دولت و حـکومت در اسـلام ، ترجمـه و تحقیـق : سـید عبـاس صالحی و محمدمهدی فقیهی، تهران : عروج‌ .

مزاوی، میشل‌ م .، ١٣۶٨، پیدایش دولت صـفوی. تـرجمه : یعـقـوب آژنـد، چـاپ دوم ، تهـران : گستره .

مشکور، محمدجواد، ١٣٨۶‌، تاریخ‌ شیعه و فرقه های اسلام تـا قـرن چـهـارم ، چــاپ هـشـتم ، تهران : اشراقی.

مشیرزاده ، حمیرا‌، ١٣٨۴‌، تحول‌ در نظریه های روابط بین الملل ، تهران : سمت .

مهدوی، عـبدالرضا هـوشنگ ، ١٣٨٨، تاریخ روابط‌ خارجی ایران از ابتـدای دوران صـفویه تـا پایان جنگ دوم جهانی (١۵٠٠-١٩۴۵)، چاپ‌ چهاردهم‌ ، تهران‌ : امیرکبیر.

مـینورسکی، ولادیمـیـر، ١٣٣۴، ســازمان اداری حکومـت صـفوی یـا تحقیقـات ، حواشـی و

تعلیقات استاد مینورسکی بر‌ تذکره‌ الملوک، با حواشی و فهـارس و مـقدمـه و امـعـان نظـر: محمد دبیرسیاقی، ترجمه : مسعود رجب‌ نیا‌، تهران‌ : زوار.

نجفی، موسی، ١٣٧٨، مقدمۀ تحلیلی تـاریخ تـحولات سـیاسی ایران (دیـن ، دولـت ، هویـت ): تکوین هویت‌ ملی نوین‌ ایران از عصر صفویه تا دوران معاصر، تهران : منیر.

نقیب زاده ، احمد‌، ١٣٨١‌، تأثیر فـرهنگ مـلی بر سیاست خارجی جمهـوری اسـلامی ایـران ، تهران : وزارت امور خارجه .

نوائی، عبدالحسین ، ١٣٨۶‌، روابط‌ سـیاسی و اقـتصادی ایران در دوره صـفویه ، چـاپ چهـارم ، تهران : سمت .

نویدی، داریوش‌ ، ١٣٨۶‌، تغییرات اجتماعی- اقتصادی در ایران عصر صفوی، ترجمه‌ : هاشـم‌ آقاجری، تـهران : نـی.

وثـوقی، محمدباقر، ١٣٨٢، “حضور‌ نیروهای خارجی در خلیج فارس از عهد پرتغـالی هـا تـا پایان سده نـوزدهم “، فـصلنامۀ‌ تاریخ‌ روابط خارجی، سال چهـارم ، شـماره‌ چهـاردهم‌ ، صـص

.۵-۲۱‌

ولایتی، علیاکبر‌، ١٣٧۴، تاریخ روابط خارجی ایران در‌ عهد‌ شاه عـبـاس اول ، تـهـران : وزارت امور خارجه .

_________، ١٣٧۵، تاریخ روابط خارجی ایران‌ در‌ عهد شاه اسـماعیل صـفوی، تهـران : وزارتـ‌ امـور خارجه .

هیل ، کریستفر‌، ١٣٨٧‌، ماهیت متحول سیاست خـارجی، تـرجمـه‌ : عـلیرضـا‌ طیـب و وحیـد بزرگی، تهران : مطالعات راهبردی.

هـینتس ، والتـر، ١٣۶١، تشکیل دولت ملـی در‌ ایـران‌ : حکومـت آق قویونلـو و ظهـور دولـت‌ صفوی، چاپ‌ دوم ، ترجمه : کیکاووس‌ جهانداری، تـهران : خـوارزمی.

لاتین :

Abisaab‌, Rula‌ Jurdi, 2004, Converting Persia: Religion and Power in the Safavid Empire, New York: I. B. Tauris‌.

Allen‌, Kieran, 2004, Max Weber: A Critical Introduction‌, London‌: Pluto Press‌.

Amir‌ Arjomand‌, Said, 1983, “The Offiice‌ of Mulla-Bashi in Shi’ite Iran”, Studia Islamica, no 57, pp. 135-146.

_________________, ۱۹۸۵‌, “The‌ Clerical Estate and the Emergence of‌ a Shi‌’ite‌ Hieocracy‌ in‌ Safavid Iran: A Study‌ in‌ Historical Sociology”, Journal of the Economic and Social History of the Orient, vol 28, no 2, pp‌. ۱۶۹‌-۲۱۹‌.

_________________, ۱۹۹۶, “The Crisis of the Imamte and‌ the‌ Institution‌ of‌ Occutation‌ in‌ Twelver Shi’ism: Sociohistorical Perspective”, International Journal of Middle East Studies, vol 28, no 4, pp. 491-515.

 _________________, ۱۹۹۶, “The Consolation of Theology: Absence of Imam and Tradition‌ from Chiliasm to Law in Shi’ism”, The Journal of Religion, vol 76, no 4, pp. 548-571.

_________________, ۱۹۹۷, “Imam Absconditus and Beginnings of a Theology of Occulation: Imami Shi’ism Circa‌ ۲۸۰‌-۹۰ A. H./ 900 A. D.”, Journal of the American Oriental Society, vol 117, no 1, pp. 1-12.

_________________, ۲۰۰۴, “Social Theory and the Changing World: Mass Democracy, Development, Modernization and Globalization”, International Sociology, vol‌ ۱۹‌, no 3, pp. 321-353.

Ashtiani, Ali, 1989, “Cultural Formation in a Theocratic State: The Institutionalization of Shi’ism in Safavid Iran”, Social Compass, vol‌ ۳۶‌, no 4, pp. 481-492.

Babaie‌, Sussan‌; Babayan, Kathryn; Baghdiantz-McCable; and Farhad, Massumeh, 2004, Slaves of the Shah: New Elites of Safavid Iran, New York: I. B. Tauris.

Bhambra, Gurminder K., 2010, “Historical‌ Sociology‌, International Relations and Connected‌ Histories‌ “. Cambridge Review of International Affairs, vol 23, no 1, pp. 127-143.

Cole, Juan, 2002, Sacred Space and Holy War: The Politics, Culture, and History of Shi’ite Islam. New York‌: I. B, Tauris‌.

Dannreuther, Roland and Kennedy, James, 2007, “British Decline and US Hegemony with Lessons for International Relations”, International Politics, no 44, pp. 369-389.

D’souza, Rohan, 2002, “Crisis Before the Fall‌: Some‌ Speculation on‌ the Decline of the Ottmans, Safavids and Mughals”, Social Scientist vol 30, no 9, pp. 3-30.

Gaddis, John‌ Lewis, 1997, “History, Theory, and Common Ground”, International Security, vol 22‌, no‌ ۱, pp‌. ۷۵-۸۵٫

Haneda, Masahi, 1989, “The Evolution of the Safavid Royal Guard”, Iranian Studies, vol 22, no‌ ۲/۳, pp‌. ۵۷-۸۵٫

Kornprobst, Markus, 2007, “Comparing Apples and Oranges? Leadind and Misleading Uses‌ of‌ Historical‌ Sociology”, Millennium-Journal of International Studies, vol 36, no 1, pp. 29-49.

Lambton, Ann K. S., 1974‌, “Some New Trends in Islamic Political Tought in Late 18th and Early 19‌ th Century Persia”, Studia‌ Islamica‌, no 39, pp. 95-128.

Lapidus, Ira M., 1992, “The Golden Age: The Political Concepts of Islam”, The Annals of the American Academy, no 524, pp. 13-25.

____________, ۱۹۹۶, “State and Religion‌ in Islamic Societies”, Past and Present, no, 151, pp. 3-37.

____________, ۱۹۹۷, “Islamic Revival and Modernity: The Contemporary Movements and the Historical Paradigm”, Journal of the Economic and Social History of the‌ Orient‌, vol 40, no 4, pp.444-460.

Levy, Jack S., 1997, “Too Important to Leave to the Other: History and Political Science in the Study of International Relations”. International Security, vol 22‌, no‌ ۱, pp. 22-33.

Linklater, Andrew, 2007, “World History and International Relations”, International Relations, vol 21, no 3, pp. 355-359.

Newman, Andrew J., 2006, Rebirth of Persian Empire: Safavid Iran, New‌ York‌: I. B. Tauris.

_________________, ۱۹۹۳, “The Myth of the Clerical Migration to Safawid Iran: Arab Shi’ite Opposition to Ali Al-Karki and Safawid Shi’ism”, Die Welt des Islam, vol 33‌, no‌ ۱, pp‌. ۶۶-۱۱۲٫

Rosenberg, Justin, 2006‌, “Why‌ is‌ There No International Historical Sociology?”, European Journal of International Relations, vol 12, no 3, pp. 307-340.

Sefatgol, Mansur, 2006, “Rethinking the‌ Safavid‌ Iran‌ (۹۰۷-۱۱۴۸/۱۵۰۱- ۱۷۳۶): Cultural and Political Identity‌ of‌ Iranian Society during the Safavid Period”, Journal of Asian and African Studies, no 72, pp. 5-16.

Sayer, Derek, 1991‌, Capitalism‌ and‌ Modernity: An Excursus on Marx and Weber, London: Routledge.

Turner‌, Bryan S., 1992, Max Weber: From History to Modernity, London: Routledge.

Weber, Max, 1992, The Protestant Ethic and the‌ Spirit‌ of‌ Capitalism. Translated by Talcot Parsons. With an Intruduction by Anthony Giddens‌, London‌: Routledge.

Wallerstein, Immanuel M., 2008, “What is Historical Social Science?” The Social Science Research Council. Contention, Change‌, and‌ Explanation‌: A Conference in Honor of Charles Tilly, New York, October, pp. 3-5.

Whimster, Sam‌, ۲۰۰۷‌, Understanding‌ Weber, London: Routledge. 

این مقاله به قلم سید‌ علی منوری برای نخستین بار در فصلنامه تاریخ روابط خارجی، دوره ۱۹، شماره ۷۳ زمستان ۱۳۹۶ صفحه ۷۱-۱۰۳منتشر شده است.