مطالعات عثمانی
پایگاه مطالعات عثمانی: پیدایش اندیشـه تجـدد در جهـان اسـلام، چـالش هـای بسـیار در پـی داشـته اسـت. مـسلمانان سنت گرا، تمامقد به مصاف آن شتافته اند و جدالی سخت و البته تاکنون بیپایان درگـرفته است. تداوم حیات سـنت بـه موازات تجدد نو پیدا، منجر به دوگانگی شـده اسـت. مصـطفی صـبری توقاتی یکی از آخـرین و مـؤثرترین شـیخ الاسـلام هـای وانفسـای عثمـانی، بـه مثابـه اندیشـه ورزی سنت گرا تلاش میکند با برجسته کردن جنبه های فرهنگی اسـلام مقابل فرهنگ غربی و نیز تأکیـد بر قوانین برآمده از شریعت و جریان آن در حیات اجتمـاعی و بـه تبـع آن تقویـت حضـور فعالانـه عالمان دین، الگویی برای رویارویی با مدرنیته و نتایج حاصل از آن به دست دهد. حاصـل تـلاش مصطفی صبری و هـمفکرانش، بـرجسته شدن نقش سیاسـی اسـلام در نیمـه دوم قـرن بیسـتم اسـت. پژوهش حاضر در نظر دارد برنامه اصلاحی مصطفی صبری توقاتی را با تکیه بـر زنـدگی سیاسـی، مبانی معرفتی و اندیشه وی از خلال مهم ترین آثارش تحلیل نماید.
طرح مـسئله
فـروپاشی خلافت عثمانی موجب بروز چالش های فکری بنیـادینی در میـان سـنت گرایـان شـد، بنابراین، آنان درصدد مقابله با این وضعیت برآمدند. مصطفی صبری[۱] توقاتی در کسـوت یکـی از آخرین و تأثیرگذارترین شیخ الاسلام های [۲] وانـفسای خـلافت عـثمانی، یکی از همین اندیشـه ورزان سنت گـرای طـرفدار نـهاد خلافت است و تلاش مـی کنـد برنامـه ای بـرای مواجهـه بـا وضـعیت پیش آمده، ارائه دهد.
پیش از فروپاشی دستگاه خلافت، تجددخواهان تمایل خود را به پذیرش مدرنیتـه اعــلام داشـته بـودند. در مقابل، سنت گرایان که به صورت ناگهانی بـا فـروپاشی حامی مبانی سنتی خـود مواجه شدند، به تکاپو افتادند. سنت گرایان که قرنهای متمادی در رویارویی بـا چـالش هـای نوظهو، بـه واسـطه خـلفا و پادشاهان اعمال نفوذ می کردند، اینک تنها مانده و ابزارهای اعـمـال قدرت خود را ازدست رفته می دیدند. در این وضعیت بغـرنج، سـنت گرایـان حضـور فعالانـه علمای دین را در امور سیاسی، به عـنوان نـسخه ای بـدیل پیشنهاد کردند و در عرصه فکر و عمـل پیگیر فراهم کردن مقدمات آن شدند کـه حـاصل آن برجسته شدن نقش سیاسی اسـلام (بـروز اسلام سیاسی ) در قرن بیستم است .
پژوهش حاضر در نظر دارد ضـمن مـعرفی مـصطفی صبری توقاتی بـه جامعـه علمـی ایـران، دستگاه معرفتی و برنامه اصلاحی او را به کندوکاو بـنشیند و بـه قـول فهمی جـدعان «فرصـت سخن گفتن »[۳] را برای این سنت گرای حامی خلافت و «مشروطه مشروعه خواه» فـراهم ســازد.
بـنابراین، این پژوهش در دو بخش اصلی سامان یافته است: نخست مروری خواهـد داشـت بـه زندگی و فعالیت های سیاسی و علمی مصطفی صـبری و در بخـش دوم برنامـه اصــلاحی او را بـررسی و معرفی خواهد کرد.
پیشینه پژوهش
مصطفی صـبری افـندی بـه رغم اهمیت و نمایندگی مدرسه سنت گرایی در اواخـر عـثمانی، چنـدان مورد توجه پژوهشگران قرار نگرفته است. تنها در دهه هـای اخیـر و بعـد از قــوت گــرفتن جریان اسلام گرایی در ترکیه بود کـه تـلاشها و آثار او هـم ضـمن دیگـر اسلام گرایان بازخوانی و دیده شد. درهرصورت، برجسته تـرین آثـار مربوط به تاریخ اواخر عثمانی یا در حد اشـاره های ناچیز مانند جی شاو و یا بـه صـورت پراکنده، مانند نیازی بـرکس، بـه او پرداخـتـه انـد. بـا ایـن وصف، چـند تـک نگاری ارزشمند هم وجود دارد که بـه مـدد آنها می تـوان مبـانی اندیشـه ای مصطفی صبری و مدرسه سنت گرایی اواخر عثمانی را کـاوید. از زمـره این معدود تألیفات بایـد بـه تـک نگاری ارزشـمند مفرح بن سـلیمان القـوسی، با عنوان الشیخ مصطفی صبری و مـوقفـه مـن الفکر الوافد، اشاره کرد که با رویکرد توصیفی نگاشته شده است .[۴] آمیـت بــین[۵] در مـقالـه ای تحت عنوان «علما و فعالیت سیاسی در اواخـر امـپراتوری عثمانی »[۶] در کـتاب مـحافظان ایمـان در عصر مدرن: علما در خـاورمیانه که به اهتمام مایرهاتینا [۷] توسط انتشارات بریل منتشـر شـده است، زندگی سیاسی و ژورنالیستی مـصطفی صـبری را مورد بررسی قـرار داده اسـت. مصـطفی حـلمی، مـحقق کـتاب بـسیار مـهم و کم حجم النـکیر عـلی منکری الّنعمـه من الدین و الخلافـه اثـر مصطفی صبری که پس از تحقیق کتاب آن را تحت عنوان الاسرار الخفیه وراء إلغـاء الخـلافـه العـثمانیه، دراسـه حول کتاب: النکیر علی منکری الّنعمه مــن الـدین و الخـلافـه و الأمــه مـنتشـر کـرده اسـت، با رویکردی سلفی عوامل پشت پرده الغای خلافت، علل و عواقب مترتب بـر آن را به تصویر می کشد. حسان عبدالله حسان، استاد دانشگاه منصوره مصـر در مقالـه ای عالمانـه تحت عنوان «الإصلاح المعرفی و التغریب عند النخب الفکریه فی دول الأرکان (مصر، ترکیا و إیران)؛ نماذج مختـاره » نـوسازی اسـلامی را بررسی کرده اسـت . حسـان عبـدالله کـار خـود را به صورت مقارنه ای پی گرفته و از خلال آن نحوه مواجهه سه کشور مصر، ترکیه و ایران را با تجدد بررسی کرده است. او برای این کـار محمـد عـبـده، مـصـطفی صـبری و علـی شـریعتی را برگزیده است. کار حسان عبدالله الگوی مناسبی برای پژوهش هـای مقارنـه ای در کشـورهای مهم جهان اسلام، در حوزههای مختلف پیش روی محققان می گـذارد و امـید می رود ادامه پیدا کند. آخرین تـک نگاری جـدی ای که درباره مصطفی صبری انجام شده است مقالـه ای اسـت از عمار جیدل، استاد دانشگاه مرکزی الجزایر که تحت عنوان «رائـد الفکرالاسـلامی الحـدیث : شیخ الاسلام مصطفی صـبری» در شـماره ۵ مجله حراء در تاریخ اکـتبـر- دســامبر ٢٠٠۶ منتشـر شده است. عمار جیدل نیز مانند القوسی و حلمی، نگاهی همدلانه و تأیید گونه به فعالیت هـا و تلاشهای مصطفی صبری دارد، البته با این تفاوت که دو نفر نخست رویکرد سلفی دارنـد و جیدل رویکـرد صـوفیانه. به هرروی، ازنظر جیدل، مصطفی صبری، «یکی از رهبران مقاومت و مدافع اندیشه اسلامی در اواخر عثمانی » است. ناگفته نماند گاهی در مقدمه آثار منتشـر شـده مصطفی صبری و یا ترجمه آثار عربی او به ترکی ، نـگاهی تـیتروار هم بـه زندگی و آثارش شده است. در مقاله پیش رو، نویسندگان سعی کرده اند نگاهی جامع و نه تک بعـدی و مبتنـی بـر بافت تاریخی زمـانه مصطفی صبری به حیات و فعالیت های سیاسی و فرهنگی او بیندازند تا هـم گـامی بـرداشته باشند در تکمیل پژوهش های پیشین و هم افق های جدیدی بـرای علاقـه منـدان بگشایند. بنابراین، این پژوهش بـر بـستر تاریخ اندیشه، فضای فکری سالهای پایانی عثمانی را از خلال کنش های کنشگری سنت گـرا بـرای خـوانندگان به تصویر می کشد.
زندگی نامه
مصطفی صبری توقاتی در سال ١٨۶٩م ./ ١٢٨۵ق . در توقات[۸] واقع در آناتولی به دنـیا آمده است . اسم کامل وی مصطفی صبری توقاتی بن احمدبن محمد القازآبادی از پدر و مـادری آنـاتولیـایی و ترک بوده است. خـود مـی گوید: «در ناف آناتولی، شهر توقات، از پدر و مادری که نسل انـدر نسل ساکن آناتولی بودند و نسب ترکی اصیل داشتند، متولد شده ام».[۹] مصطفی صبری در مقدمـه کتاب موقف العقل و العلم و العالم من رب العالمین و عباده المـرسلین می نویسد: «بـزرگتـرین آرزوی پدرم که خود عالم دین بود، آن بود که پسرش عالمی از زمره علمای دین شود».[۱۰] مبانی علوم شرعی را از شیوخ توقات فرا گرفت و همانجا قـرآن را حفـظ کـرد و سـپس بـه شـهر قـیصریه[۱۱] کـه یکی از مهم ترین مراکز علمی دولت عثمانی بود، رفت .[۱۲] همـو در مقدمـه موقـف العقل جایگاه علمی «جامع سلطان محمد فاتح » واقع در قیصـریه را در دوره عثمـانی هـم تـراز «الأزهر» و بلکه فراتر از آن برمی شمرد.[۱۳] در آنـجا عـلوم دینی، عربی و عقلـی را آموخـت. بـه توصیه پدرش، باوجودآنکه در سن بیست ودو سالگی موفق به کسب منصـب مدرسـی جـامع فاتح شده بود (١٨٩٠م ./١٣٠٧ق .)، به آستانه[۱۴] رفت تا تحصیلات دینی خود را در آنجا تـکمیـل نـماید.[۱۵] او در آستانه شاگرد محمدعاطف بک استانبولی و عالمی فقیه به نام شـیخ احمدعاصـم افندی گمولجنلی[۱۶] شد. احمدعاصم، مدیر آموزشی (درس وکیلی )[۱۷] حـوزه اداری شـیخ الاسـلام دولت عثمانی بود. بعد از دریافت اجازه [۱۸] تدریس، شیخ دخـتر بـزرگ خـود «علویه هانم » را به ازدواج او درآورد.[۱۹] حـاصل این ازدواج سـه فـرزند شامل یک پسر و دو دختر بود به نـامهـای ابراهیم، فرزند بزرگ شیخ و متأثر از او که در همه سالهای حیات پدرش همکار و همـراه او بود؛ صبیحه دختر بـزرگ شـیخ و نـزاهت، دختر کوچکتر.[۲۰] به این ترتیب، مصطفی صـبری تنها سـه سـال بعد از آمدن به استانبول راه خود را گشود.[۲۱] شـهرت او موجـب ترقـی سلسـله مراتب سلطانی اش شـد. چــه اینکـه در ١٨٩٨م ./١٣١۵ق . سـلطان عبدالحمیـد او را بـه عنـوان عضوی در دروس سلطانی،[۲۲] دروسی که در حضرت سلطان تدریس و مذکراه مـی شـد، تـعیـین نـمود.[۲۳] درس «مـجلس همایونی » عبارت بود از تقاریر علما بر پرسش و پاسخ های دینـی کـه در حـضور سـلطان در مـاه رمضان القاء می شد.[۲۴] پرفسور اسماعیل کارا بر این باور اسـت کـه درس حضور یا هـمان «حـضور درسـلری» تا سال ١٩١۴م ./١٣٣٢ق . اسـتمرار داشـته اسـت .[۲۵] در سـال ١٩٠٠م ./١٣١٧ق. به عضویت «دیوان قلم » درآمد.[۲۶] عضو کمیته نـظارت بــر تألیفـات شـرعی و سپس مدیر کتابخانه قصر یلدز گردید کـه در آن ذخـایر گـرانبهـایی از میـراث مکتـوب و مـخطوطات گـردآوری شده بـود.[۲۷] اسماعیل کارا می گوید وظیفـه کتابـداری وی چهـار سـال از ١٩٠٠- ١٩٠۴م ./١٣١٧- ١٣٢١ق . طول کشیده است[۲۸] .
مبارزه سیاسی
بـررسی حـیات مصطفی صبری نشان می دهد وی از زمـان مشـروطه دوم در سـال ١٩٠٨م. وارد عرصه فعالیت های سیاسی شـده اسـت.[۲۹] در اوایل قـرن بیستم، حکومـت عبدالحمیـد دوم اعتبـار خود را ازدست داده بود و به مرحله ای رسیده بود که حتی کسـانی چــون مـصـطفی صـبری از فروپاشــی آن ناخشــنود نبودنــد. او بلافاصــله و بــا اعــلام نظــام سیاســی جدیــد از انقــلاب ١٩٠٨م ./١٣٢۵ق. اسـتقبال کـرد. وانگهی، او به خوبی متوجه چالش های نهاد دین بـا حکومـت جدید بود.[۳۰] وی سرسختانه طرفدار حکومت مـبتنی بـر قـانون اساسی بود و بر این باور بـود کـه رأی دهندگان و قانون گذاران عثمانی وجهه اسلامی حـکومت و بــه ویـژه جایگـاه علمـا را در سیاست، تقویت و حمایت خواهند کرد.[۳۱] باوجود مـزایا و مـنافع حکومت سلطانی، وی مجاب شد که ممانعت های حکومت حمیدی از سخنرانی های آزادانـه و نـیـز فـعالیـت هـای سیاسـی، ناعادلانه و زیان آور اسـت .[۳۲] جـی شاو در پیش گـرفتن حـکومت مطلقه از سوی عبدالحمید را به وضع خـاندان سـلطنتی، عدم اطمینان به انسجام یا توانایی سیاستمداران وابسـته بـه بـاب عـالی و بحرانهای داخلی و خـارجی کـه امپراتوری را درهم پیچیده بود، نسبت مـی دهد.[۳۳] البته ناگفتـه نـماند کـه آمیت بین این موضع گیری مـصطفی صـبری را در قبال حکومت عبدالحمیـد بـه جـایی [۳۴]ارجاع نمی دهد و نیز در کتاب ارزشمند خود نـیز بـا عنوان علمای عثمانی، جمهوری تـرکیه بـه مـوضع گیری صریح مـصطفی صـبری علیه حکومت حمیدی اشـاره ای نـمی نماید. به نظر می رسد او بین جریان اسلام گرای «صـراط المسـتقیم » بـه نماینـدگی محمـدعاکف و «جـمعیـت عـلمیـه اسلامیه » به نمایندگی مصطفی صبری تـفاوتی قـائل نیست و هـر دو را شــاید بــه ایـن دلیـل کـه بعدها به هـم نزدیک شدند، در یک سبد نشانده است، حال آنکه ایـن چنـین نیسـت. جریـان اسلام گرای صراط المستقیم در آغاز از انـقلاب و انـقلابیون اسـتقبال کـرد. ایـن جریـان جنـاح لیبـرال و عـصری اسـلامی بـه شـمار می آمد و دسـت بـالا را داشت. الگوی آنهـا بـرای پیشـرفت، ژاپن بود که هم زمان با حفظ سنت های بومی و ملی خـود، گـام در مـسیر پیشرفت نهاده است .[۳۵] اما مواضع جریان جـمعیت عـلمیه اسـلامیه روشـن نـیست . هـرچند آن را جـزو سـنت گرایـان و محافظه کار قلمداد کرده اند.[۳۶] باری، شاید مصطفی صـبری بـه همـین خـاطر و در اعتـراض بـه خفقان سیاسی بود که در سال ١٩٠۴م ./١٣٢١ق . از برخی از وظایفش استعفا داد و به تــدریس بازگشت . بعد از اعلام قانون اساسی سال ١٩٠٨م ./١٣٢۵ق . در کسوت نماینده شـهر خـودش، توقات، وارد پارلمان (مجلس نمایندگان) شد. بعد از انقلاب، مصطفی صـبری افنـدی بـه عنـوان یکی از برجسته ترین چهرههای مذهبی خود را نمایاند. تـنها چـند هفته بعد از انقلاب، او نقـش اصلی را در تأسیس تشکل علما با عنوان «کمیته علمیه اسلامیه » ایفا کرد.[۳۷] اسماعیل کارا از آن با عنوان «جمعیت عـلمیه اسـلامیه »[۳۸] یاد کرده و نشریه آنها را «بیانالحق »[۳۹] مـعرفی مـی نماید که انتشار آن طی سالهای ١٩٠٨- ١٩١٢ م. ادامه داشـته اسـت.[۴۰] مصـطفی صـبری و همفکـرانش فعالیـت هـای اعتراضـی خـود را بـا روشهـای ضـد دینی انقلابـی هـا پـی گرفتنـد. در سـال
١٩١٠م ./١٣٢٧قـ . حـزب «اهالی »[۴۱] را بنیاد نهادنـد. ایـن حــزب از نـظـر مشـی سیاسـی حزبـی محافظه کار به شمار می آمد.[۴۲] در سال ١٩١١م ./١٣٢٨ق . حزب «حریت و ائتلاف »[۴۳] را تأسیس کردند.[۴۴] او در حزب «ائتلاف و حریـه » هواداران بسیار داشت، به همـین دلیـل در آن حـزب منصب رفیعی به دسـت آورد. ایـن حـزب بــا سـیاسـت هـای جمعیـت «اتحـاد و ترقـی » کـه گرایش های قومی شدیدی داشت به مقابله برخاست و تهدید جدی برای آن به شمار می رفت .
مصطفی صبری در این دوره مقالات بسیاری با موضوعات دینی، اجتماعی و سـیاسی مـنتشر کرد. وی بـه دنبال طرح لوایح قانونی ای بود که گمان مـی کـرد منبـع و مصـدر هویـت و شخصـیت اسلامی دولت خواهند بود.[۴۵] در همین راسـتا و به پشتوانه مجله الأحکام العدلیه[۴۶] و ایمـان بـه شمولیت زمانی و مکانی اسـلام، در نـشریات و مـجلس کمپینی به راه انداختند. آنهـا در آغـاز سال ١٩٠٩م./١٣٢۶ق. راه حلی برای توسعه حقوق مدنی عثمانی پیشنهاد کردند؛ به ایـن مـعنـی کـه قوانین تکمیلی ای به احکام «المجله » افزودند و امیدوار بودند قانون مبتنی بر شریعت، هـمه جـنبه هـای قانونی مورد نیاز در امپراتوری عثمانی را تحت پوشش قرار دهد. هنگـامی کـه ایـن نوآوری در ١٩٠٩م . به مجلس ارائه شـد، از جانب دو جنـاح حـاکم بـر مجلـس نماینـدگان، بالاترین رأی را کسب کرد و برای بررسی جزئیات آن به شیخ الاسلام حوالت داده شد.[۴۷]
او افزون بر انتقاد از سیاست های انقلابیون، انتقادات تند خـود را مـتوجـه عـلمـا، نهادهـا و تشکل های سنتی هم کـرد.[۴۸] در همـین زمینـه در سـال ١٩١٢م ./١٣٢٩ق . «جمعیـت اتحادیـه اسلامیه »[۴۹] را پی ریزی کرد.[۵۰] برخی از تندروها در درون هسته اتحـاد و ترقـی از برنامـه هـای پیشنهادی مصطفی صبری و همفکرانش رضایت نداشتند و معتقد بودند این کار بـاعث گـسترش نقش قوانین دینی و علما در اداره کشور خواهد شد. بنابراین با هر ترفندی بـود تصـویب آن را در مجلس به تعویق می انداختند.[۵۱] مصطفی صبری به ایـن کـار واکـنش نشـان داد و بـا انتشـار مقالاتش در مجله بـیان الحق کـه خود دبیـر تحریریـه آن بـود، بـه اتحـادیهـا حملـه ور شـد. اتحادی ها تاب نیاوردند و با شدت با او و همفکرانش برخورد کردند. مصطفی صبری در سـال ١٩١٣م ./١٣٣١ق . از چنگ آنها به مصر و بعد به اروپا گریخت . به بـوسنی و هـرزه گوین کـه در آن زمان تحت حاکمیت اتریش بـود، رفـت . سـپس راهی پاریس شد و مـدتی آنجـا مانـد. از آنجا به رومانی رفت و در بخارست ساکن شد. دولت مردان عثمانی او را به مثابه یک فـراری قلمداد می کردند و بـه این تـرتیب مـصطفی صبری از فعالیت های دینی محروم گردید.[۵۲] هنگامی کـه در جـنگ جهانی اول قوای آلمان و ترکیه وارد بخارست شدند، اتحادی ها مصـطفی صـبری را گرفتند و به زندان افکندند؛ سپس به ترکیه منتقل کردند و او بـه شـهر «بـیله جک »[۵۳] در آناتولی تبعید اجباری گردید. در سال ١٩١٨م ./١٣٣۶ق . چـون ترکیـه و آلمـان در جـنـگ شکسـت خوردند و رؤسای اتحادیها از ترکیه گریختند، شیخ به حیات علمی و سیاسی خود در آستانه بازگشت. همچنین به عضویت دائم مـجلس شـیوخ (اعیان) عثمانی درآمد. هم زمان بـه عضـویت «دارالحکمه اسلامی »[۵۴] که بـزرگترین مـجمع علمی اسلامی در آن زمـان بـود، برگزیـده شـد.
مصطفی صبری و همفکرانش بر این بـاور بودنـد کـه مـذهب (دیـن ) و اخـلاق مـسـلمانان در پایتـخت و تـحت حکومت اتحادیها به تباهی کشیده شده است ، لذا این مجمع را بنیاد نهادنـد و هدف از تـأسیس آن را رصـد و مـقابله با فعالیت های غیراخلاقی در امپراتوری اعلام کردند.[۵۵] در سال ١٩١٩م ./١٣٣٧ق . به منصب شیخ الاسلامی و مفتی اعـظمـی دولـت عـثمـانی در کـابینـه داماد شریف پاشا منصوب شد. به هنگام مشارکت صدراعظم (رئیس الـوزراء)، دامـاد شـریف پاشا، در کنفرانس صـلح ورسـای، مصطفی صبری منصب نایب صدراعظم را به عهده داشت[۵۶]. در سال ١٩٢٠م ./١٣٣٨ق . حزب «اعتدال، آزادی و ائتلاف »[۵۷] را تـأسیس کـرد.[۵۸] در آسـتانه اسـتیلای کمالی ها بر حکومت و الغای نظام سلطنت در سال ١٩٢٢م ./١٣۴٠ق . مصطفی صـبری از همـه مشاغلش اسـتعفا داد و بـه همراه سلطان وحیدالدین و سایر دولتمردان عثمانی گریخـت[۵۹]. آنهـا به دعوت شریف حسین در حـجاز گـرد هـم آمدند و امیدوار بودند که جبهه اسلامی منسجمی مقابل مصطفی کمال تشکیل دهند، اما گویا آمـال آنـها خیلی زود با رؤیاهای حسـین بـن علـی، پادشاه حجاز، تلاقی پیدا کرد. بنابراین، انـدکی بـعـد هـمگـی آنهـا در سـال ١٩٢٣م ./١٣۴١ق . حجاز را به مقصدهای متفاوت در اروپا و خاورمیانه ترک کردند.[۶۰] مصـطفی صـبری، راهـی لبنان و رومانی شـد. از آنـجا بـه یونان رفت و به مدت چهار سال در تراکیه غربی سـاکن شـد. در آنجا نـشریه ای بـه زبان ترکی با عنوان یارین[۶۱] به معنی فردا منتشـر کـرد. او در ایـن نشـریه سیاست هـای کمالیسـت هـا را بـا شــدت تـمـام بـه چـالش کشـید. بـه عنـوان مثـال در سـال ١٩٢٨م ./١٣۴۶ق . نهایت انزجار و نفرت خود را از حـکمرانان جـدید ترکیه در قالـب شـعری معروف با عنوان «اسـتعفا مـی دهـم » نشان داد. او در این شـعر نـه تنهـا دولـت جدیـد تـرکیـه و سـکولاریزاسیون آن را محکوم کرد، بلکه فراتر از آن خـود را از «ملیـت ترکـی » هـم مبـرا دانسته و اسـتعفا داد.[۶۲] وی بـه کـمـک پســرش ابـراهیم روزنامـه یـارین و پیـام اسـلام[۶۳] را از ١٩٢٧م ./١٣۴۵ق . تـا ١٩٣٠م .١٣۴٨ق . مـنتشر کرد.[۶۴] در پی آن تـرکیه از یونــان خـواسـت او را تسلیم نماید. لذا در سال ١٩٣١م ./١٣۴٩ق . دوباره به مصر پنـاه بـرد و آنجا را بـه عنـوان مـوطن دوم خود تـا زمان مرگ برگزید. مـصطفی صـبری دهه های آخر زندگی خــود را وقــف مبـارزه فکری با جمهوری ترکیه و هواداران آن در مصر و بالکان کرد. به گفته خودش وارد عـرصـه جـهاد علمی – دینی[۶۵] بعد از دوره جـهاد سـیاسی[۶۶] شـد[۶۷] که به تـعبیری دیگــر، تـداوم همـان جهـاد سـیاسی پیشـین بود.[۶۸] او در اهمیت این مجاهدت اشاره می کند که لازم است پرچمداران جهـاد مقدس اسلامی در این دوران سـخت، نه تنها حیات دنیوی، بلکه حـیات اخــروی خـود را نـیـز قـربانی نـمایند.[۶۹] مصطفی صبری بر اثـر مرض پروستات در ساعت ٨ صبح روز جمعـه ٧ رجـب سال ١٣٧٣ق ./١٩۵۴م . در سن ٨۶ سالگی در مصر در گذشت .[۷۰]
مهم ترین آثار
مـصطفی صـبری توقاتی آثار فکری و علمی بسیاری بـه زبـانهـای تـرکـی و عـربـی از خــود بـاقی گذاشته اسـت کـه بسیاری از آنها منتشرشدهاند و تعدادی هـم هنـوز بـه چـاپ نرسـیده انـد. موضوعات کتابهای وی غالبا حوادث سیاسی، اجتماعی و انـدیشه ای روز جـهان اســلام اسـت که این موضوع هم در کتابهایی که بـه زبـان تـرکی نـوشته و هـم در کـتابهایی کـه بـه زبـان عربی نگاشته، نمایان است. تحلیل افکار و قضایای پیش رو و ارائه راه حل برای آنها از منظـر اسلام از دیگر ویژگی ها آثار او است. نکته دیگر اینکه غالب کتـابهـای او وجهـه انـتقـادی تندوتیزی دارند. بارزترین اثر او به زبان ترکی کتاب دینی مجددلر (تجددخواهان دینی ) است .
اما مهم ترین میراث فکری مصطفی صبری توقاتی در آثاری خود را می نمایاند کـه در ایـام تبعید و اقامت در مصر نـگاشته اسـت. آثار ایام تبعید او به زبان عربی تألیف شده اند. این آثـار آیینـه تـمام نمای حیات سیاسی و فکری وی به شـمار مـی آیند. برجسته ترین این آثار عبارت اند از: کتاب النکیر علی منکری النعمه من الدین و الخلافه و الأمه. کتابی است یک جلـدی در ٢٣۵ صفحه در قطع متوسط. کتاب را در آستانه الغای خلافت عـثمانی تـألیف کـرده و در چاپخانـه عباسیه بـیروت در ١٣۴٢ق ./١٩٢۴م . چـاپ کرده است. این کتاب سه ماه بعد از کتاب مشـهور رشیدرضا با عنوان الخلافه یا الإمامه العظمی منتشر شده است.[۷۱] موضوعات کتاب بـه اختصـار عبارت اند از: سخن از فساد دین اتحادی ها و کمالی ها؛ سـخن از عـصـبیت تـرکـی کمـالی هـا و اتحادی ها و جنگ شان با عصبیت اسلامی؛ بیان اینکه اتحادیها و کمالی هـا دو اسـم مختلـف برای حزبی واحد هستند؛ سخن از ارتباط اتحادی ها و کمالی ها بـا یهـود و توطئـه آنهـا بـه هـمراهی انـگلستان. متن کـامل این کتاب با مقدمه، شرح، اضافات و تحقیـق مصـطفی حلمـی در سال ١۴٢۵ق ./٢٠٠۴م . از سوی انتشارات دارالکتب العلمیه بیروت در ٢٢٢ صفحه راهی بـازار کتاب شده است[۷۲]. کتاب موقف العقل و العلـم و العـالم مـن رب العـالمین و عـبـاده المـرسـلین مـهم ترین کتاب اندیشه ای مصطفی صبری به شمار می آید. این کتاب در چهار جلد کـه مجمـوع صفحات آن به ٢٠١٨ صـفحه مـی رسد، دو مرتبه چاپ شده است : نخست در چاپخانه مصطفی البابی الحلبی در قاهره بـه ســال ١٩۵٠م./١٣۶٩ق . و دوبـاره در دارإحیـاء التـراث العربـی در بیروت به سال ١٩٨١م ./١۴٠١ق . سرانجام این کتاب به قلم فرزنـد شـیخ، ابــراهیم صـبری، بـه ترکی عثمانی ترجمه شد، اما منتشر نگردید.
اندیشه
مصطفی صبری اسـلام گرا و سنتی [۷۳] خواهان «دولت مشروطه اسـلامی »[۷۴] و فـضای باز سیاسـی بـر پایه شریعت اسلامی بود. همانی که در کشور مـا بـه «مشـروطه مشـروعه » معـروف اسـت . مشروعه خواهی به عنوان مهم ترین رقیب نظریه مشروطه خواهی، به معنای گرایشی است کـه مـشروعیت حکومت را به شرعیت آن مـی دانـد و معتقـد اسـت حکومـت مشـروع، همـان حکومت شرع است.[۷۵] مشروطه خواهان مشروعه خواه منتسب به طیف اسلام گرایان یا همـان سنت گرایان بودند. عبدالحمید اگرچه رویه استبدادی در پیش گرفته بود، لیکن بــه اصــلاحات از بالا و به اصطلاح «اصلاحات سلطانی »[۷۶] باور داشت . کمال کارپات درباره وی می نویسد: «او فرمانروایی عمل گرا و مستبد بود و در همان حال باور شدیدی به مدرن شدن داشـت؛ اروپـا و مدنیت آن را البته سوای «فرهنگ» آن، تـحسین مــی کـرد».[۷۷] عبدالحمیـد اصـلاحات جـدی و دامنه داری، علی الخصوص در حوزه آموزش در امپراتوری عثمانی ، بـه طـور کلـی و در ترکیـه به صورت ویژه انجام داد.[۷۸] جی شاو درباره اصـلاحات آموزشـی و تأسـیس مـدارس مختلـف، توضیحات مفصلی ارائه کـرده اســت کــه علاقـه منـدان را بـه وی ارجـاع مــی دهــیم .[۷۹] آنـچـه عبدالحمید و اسلام گرایان سـنتی را نگـران مـی کـرد، نـه رویـه «دانـش و کارشناسـی تمـدن بورژوازی غرب»[۸۰]، بلکه رویه «استعماری تمدن بورژوازی غرب»[۸۱] بود که پیش نـیاز تـحقـق آن اقدامات فرهنگی بود.
باری، مصطفی صبری که بـعد از انـقلاب ١٩٠٨م . به لطـف شـرایط سیاسـی و فعالیـت هـایش برجسته شد،[۸۲] راه خود را از آن دسته از اسلام گرایان سنتی ای کـه درهرحـال، بـدون آنکـه بـه محتوا و مـضمون حـکمرانی تـوجهی داشته باشند، حامی سلطان بودند جـدا مـی کنـد. او طرفـدار حـضور فعال عالمان دین در امور سیاسی است با این وصف که حتـی فعـل سیاسـی هـم گـرایش معرفتی – فرهنگی دارد و مشکل عـقب مـاندگی مـسلمانان را به «خلل های فرهنگی » برمـی گردانـد که باید اصلاح شوند.[۸۳] بـامطالعه آثـار مصطفی صبری رویکرد ایمانی وی به مقوله فرهنگ بسـیار برجسته می نمایاند. از نظر او، مشکلات ما از زمانی بـالا گـرفت کـه با اروپایی ها ارتبـاط گـرفتیم و در قبال چند چیز خوب، صـدها چـیز شـنیع از آنان اخذ کردیم[۸۴]. ایـن دنبالـه روی نتیجـه «نفـوذ بی سابقه فرهنگی اروپا در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بـیستم بـود».[۸۵]
بر همین اساس او بیان می کند که برنامه اصلاحی اش متوجه بازسازی جنبه هـای فـرهنگـی و مـعرفتی و مشخصا آنجایی است که تلاش می شود عقلانیت مسلمان به عقلانیت مسـیحی و غرب منهای دین پیونـد داده شـود.[۸۶] او به ویژه در مواجهه با جریان تجددگرا تأکید می کند کـه مسئله تجددخواهی از بـیرون آمـده اسـت و برآمده از داخل اسلام نیست، فلذا مسئله ای اصـیل نبوده، اما وارد است[۸۷]. از نگاه عمار جیدل، به طـور کـلی هـدف اصـلی مصـطفی صـبری دفـاع از اسلام و علوم اسلامی است[۸۸]. از نظر مصطفی صبری، اعـجاب از سـیاست غرب برمـی گـردد بـه «آشفتگی در تکوین فرهنگی »؛ به این معنی که اساسا سیاست یک پس زمینه فرهنگـی دارد و لازم است اصـلاح از هـمانجا آغاز شود. حاصل سخن آنکه «اصلاح فرهنگی » اساس «اصـلاح سیاسی » است و حـل وفـصل مشکلات فرهنگی در مرتبه نخست قـرار دارد.[۸۹]امـا چــرا مـقولـه فـرهنگ تا این اندازه برای مصطفی صبری حائز اهـمیت اسـت ؟ او به خوبی می داند کـه عناصـر مادی و معنوی، تشکیل دهنده نظام فرهنگی هـستند و نـظـام فرهنگـی تـداوم بخـش سـاختار و ویژگی هـای اجـتماعی جامعه اسـت. فـرهنگ، بـه عنوان تابعی از این عناصر، بـا ایجـاد تـحـول در هـر یک از آنها، به تدریج متحول می شود و درنتیجه تأثیر متقابل میان عـناصر، شــکلی جدیـد می یابد.[۹۰]به علاوه، [این ] ارزشـهای فرهنگی است که نـسخه چـگونه حرکـت کـردن را بـرای انسانها مـی پیچـد و طرز رفتار، کردار، جهانبینی و نوع زندگی را به آنان می آمـوزد[۹۱]. بـا ایـن تفسیر از مقوله فرهنگ، اگر شما عرصه فرهنگ را واگذار کردید، نفوذ بر دیگر عرصـه هــا بـه خـودی خود محقق می شود.
او هوشیارانه و بسیار ظریف بـین واقـع حـال مـسلمانان و اسـلام بــه مثابـه یـک دیـن، فـرق می گذارد: اسلام به هیچ گونه اصلاحی نیاز ندارد؛ هر کس قصد اصـلاح آن نمایـد، در جهـت افساد آن گام می نهد و واجب است با این نگاه، حس و آگـاهی با آنها مقابلـه کـرد. بلـه ایـن مسلمانان اند که نیازمند اصلاح اند. اما ماهیت نوسازی که مسلمانان بدان نیازمندنـد متعـین در بعد تربیتی و روانی است که امروز مسلمانان آن را از دست داده اند «و اسـاس مـرض ایشـان، ضـعف قـلب است که ناشی از ضعف در پایبندی به دین شان است ».[۹۲] بنـابراین، مصـطفی صـبری تحقـق اصـلاح فرهنگـی و معرفتـی را در بازگشـت بـه «خـود» مـی بینـد. توقـاتی و دیگـر اندیشه ورزان اسلام گرا در ترکیه، کمالیسـت هـا و سیاسـت هــای نـوگرایانـه آنـان را مسـئول خرابی های اقتصادی، سیاسی و فرهنگی در جامعه می دانستند. آنها بازگشت به سرچشمه های اسلامی مطابق تجربه زیسته آن و عمل بدان مطابق دوران طـلایی را، به جای پیـروی از تمـدن غربی، پیشـنهاد مـی کردند.[۹۳] هنگامی که مصطفی صبری در سـال ١٩١٩م ./١٣٣٧ق . و مجـددا در سال ١٩٢٠م ./١٣٣٨ق . شیخ الاسلام شـد، آمـوزش موضـوعات غیراسـلامی را محـدود نمـود. به علاوه، استادانی را که از نظر مسلک (ایدئولوژی) مورد شـک بـودند و یا بـا آنـان اخـتلاف سـیاسی داشـت، کنار گذارد[۹۴]. در برنامه فکری مصطفی صبری، رویکرد اسلام فراگیر و شـمولی به مثابه یک دین، جایگاه ویژهای دارد. به این معنی که اسلام فقط عبادت نیست و یـا صـرفا یک دین؛ بلکه دین و دولت، شریعت و قانون، عبادت و اجتماع توأمان با هـم اســت و ایـن بـا مفهوم غربی دین که پروژه غربگرایی به دنبال آن است، در تناقض است[۹۵]. جریان سنت گرای اسلامی بر این باور بود از روزی که [مسلمانان] شریعت اسلامی را ترک کردهاند، به غضـب الهی دچار شده و بدین جـهت زیر نـفوذ مسیحیان درآمـده و از طرف خداوند محکوم شـدهانـد.
از دیدگاه آنها دین ، یکپارچه و مقدس است ؛ به همین حکم دین را با احکـام دنیـوی درهـم آمیختن و قوانین دینی را با قوانین غرب درهم آمیختن جایز نیست؛ زیرا این قوانین، عقلی است و قوانین عقلی را نـباید بـا قوانین الهی عوض کرد یا درهم آمیخت .[۹۶]
مصطفی صبری در عرصه سیاست مردی عمل گـرا بـا رویکـرد سنتی بود. تحولات در ترکیـه وی را به این نتیجه رسانده بود که مسلمانان باید به تفسیرهای سنتی خـود از ایمان پایبند بمانند به جای آنکه با آغوش باز و به نام اصلاحات، بـه دشمنان مجال نفوذ دهـند. این بـدین معنی بود که وی در درجه نخست محافظه کارانه در پی حفـظ مواضـع فقهـی سـنی حنفـی و کلامـی اشعریت بود. او با همین رویکرد از خلافت دفـاع مـی کنـد و مـی پـذیرد کـه هـر حـاکمیتی محصول نظام فرهنگی مشخصی اسـت؛ یا هر حاکمیتی تنها با نظام فرهنگی معـین اسـت کـه می تواند به حیات خود ادامه دهد.[۹۷] او در واکنش به الغای خلافت بر این باور است که هدف دشمنی با اسلام است وگرنه اگـر خـلیفه ای لایـق مسـند خلافـت نباشـد، بـه جـای او شـخص شایسته ای می نشانند، نه آنکه خلافت را ملغی سازند.[۹۸] بنابراین، چاره کار انتخاب یک پادشاه دین دار و وزرای با درایت است[۹۹]. نباید از یاد برد که هم مصطفی صـبری و بسـیاری دیگـر در الغـای خـلافت انگلستان را عامل نخست می دانند و بر این باورند که این انگلـیس بـود کـه از سال ١٩١٧م. مصطفی کمال را برای این کار مهیا کرد[۱۰۰].
او همه توان خود را به کار می گیـرد تـا مـانع از افتـادن مـسـلمانان در مـسـیری شـود کـه مسلمانان ترک به دست کمالیست ها گرفتار آن شدند.[۱۰۱] مبـارزات مصـطفی صـبری توقـاتی در زمان حیاتش به نتایج قابل توجهی منجر نشد، اما میراثی که او از خود برجای گـذارد، بـخـش مـهمی از مـبانی اندیشه ای جریان اسلام گرایی را در ترکیـه شــکل داده اســت[۱۰۲]. بــه ایـن ترتیـب، ناسازگاری سرسختانه وی با سکولاریسم و تمایلش به حکومت اسلامی، در عـروق برخـی از جریانهای اسلام گرا جاری شد و تداوم پیدا کرد[۱۰۳]. گمان شده است، بـا اعــلام جـمهـوری [در ترکیه ]، همه ساختارهای عثمانی بـه تاریخ پیوست، درحالی که می دانیم سـاختارهای اجتمـاعی به سادگی تغییر نمی کند و به عنوان عناصر فرهنگی از نـسلی بـه نـسـل دیگـر منتقـل مـی شـود و به این ترتیب، تداوم می یابد. ساختارهای فـرهنگـی و مـسـلکی عثمـانی، همـراه بـا سـاختارهای حکومتی دینی آن حکومت، در جمهوری ترکیه ادامه یافته است[۱۰۴]. به نظر نگارندگان هـمـین پیوسـتگی فـرهنگی به گذشته تاریخی و امپراتـوری عثمـانی، باعـث شـده اسـت جریـانهـای اسلام گرا فرصت و مـجال ظـهور و قـدرت گیری مجدد پیدا کنند.
در همین باره بخوانید:
نهاد علما و ساختار قدرت درحکومت عثمانی
استانبول و درد ورود به جهان مدرن در آخر عثمانی
اسماعیل کارا؛ چهره نامدار مطالعات تاریخ اندیشه اسلامی
ژاندارک ترک؛ خالده ادیب آدیوار
نتیجه گیری
رویارویی نظام اندیشگانی مدرنیته با سنت، منجر بـه واکـنش عـلمـا گـردیـد. ایـن مـواجهـه، بـه شکل گیری رویکردهای مختلفی منتهی شد: برخی آن را نفی کردند، عدهای با آغـوش بــاز از آن اسـتقبال نمودند و گروهی هم خواستار تلفیق شـدند. مصـطفی صـبری افنـدی، اگرچـه در گـروه نفی کـنندگان مـدرنیته قـرار دارد اما در حین حال، منکر «رویه علم و تکنولوژی غرب» نیست. بـا آن مادامی که به مبانی اسـلام آسـیب نزند، موافق است. در مقابل، به شدت با اخذ مبـانی معرفتـی غرب یعنی هـمان بـعد «فـرهنگی » مدرنیته مخالف است و با آن مبارزه می نماید. مخالفت با ابعـاد فرهنگی مدرنیته، وجه مشترک هـمه جـریانهای اسلام گرا و عبدالحمید است .
از نظر مصطفی صبری، اسلام یک نظام فراگیر و شمولی است کــه مــی تـوانـد تمـام ابعـاد زندگانی انسان را سامان دهد. او با همین رویکرد از نهاد خلافـت دفـاع مـی کنـد. از نـظـر او شـکل گـیری خلافت محصول اجماع دینی امت است، فلذا حذف آن ممکن نیست، اگـر آن را حـذف کـردیم مقدمه حذف دین از جامعه را فراهم ساخته ایم. برای او آل عثمان مطرح نیست، بلکه دفاع از نهاد خلافت به عـنوان یک نـظام حکمرانی که از نظر او تجربه زیسته مسـلمانان کارآمدی آن را ثابت کرده، مطرح است .
در نـگاه کـلی، می توان مدعی بود برنامه اصلاحی مـصطفی صـبری در کـسوت یکی از آخرین شیخ الاسلام های خلافت عثمانی، در چـارچوب هـمان نظام اندیشـگانی و معرفتـی سـنتی بـاقی می ماند و هرگز به گذر از خطوطی منتهی نـخواهد شـد که شاگردان محمدعبده و رشیدرضا بـا فـراغ بال، پا از آن فـراتر مـی نـهادند. آنچه مصطفی صبری در پی آن است تجدید بـه مـعنی پـالودن باورها از آلودگی هایی است که به زعم او با ادعـا و تـوجیه «اصـلاحگری»، از جانـب «طایفـه عصریه » در میان مـسلمانان رواج یافته است. شاید بـه هـمین دلیل مصطفی صبری منهای رویکـرد کـلامی و فـلسفی اش، مورد توجه برخی از جریانهای سلفی قرارگرفته است .
منابع و مآخذ
– امامی خویی ، محمدتقی (١٣٩۵)، تاریخ امـپراتوری عـثمانی، تهران: سمت .
– البشری، طارق (١٩٩۶)، الوضـع القـانون المـعاصر بین الشریعه الاسـلامیه و القـانون الوضعی ، القاهره : دارالشروق.
– تـوقاتی، مـصطفی صبری (١٩٣٢)، موقف البشر تحت سلطان القدر، القاهره : المکتبه السلفیه .
– —– (١٩٨١)، موقف العقل و العلم و العالم مـن ربـالعالمین و عباده المرسلین، بیروت: دار احیاء التـراث العـربی، الطـبعه الثانیه .
– جـدعان، فـهمی (١٩٨٨)، اسـس التقدم عند مفکـری الاســلام فـی العـالم العربـی الحـدیث، قـاهره/بیروت: دارالشروق، الطبعه الثالثه .
– جیدل، عمار (٢٠٠۶)، «رائد الفکرالاسلامی الحدیث : شیخ الاسـلام مـصطفی صـبری»، مجلـه حـراء، العـدد الخامس، أکـتوبر ـ دیسـمبر.
– جـی . شـاو، اسـتانفورد و کورال شاو، ازل (١٣٧٠)، تـاریخ امـپراتوری عثمانی و ترکیه جدید، ترجمۀ محمـود رمضانزاده، مشهد: آستان قدس.
– حائری، عبدالهادی (١٣٨٧)، نخستین رویارویی های اندیشه گران ایران بـا دو رویه تـمدن بـورژوازی غـرب، تهران: امیرکبیر.
– حسان عبدالله حسان (٢٠١١)، «الإصـلاح المـعرفی و التـغریب عـند النـخب الفـکریه فـی دول الأرکان(مصـر، ترکیا، إیران)، نماذج مختـاره »، منتشر شـده در مجموعـه مقـالات: کنفـرانس الثقافـه و دراسـات الشـرق الأوسط :أعمال المؤتمر العربی الترکی للعلوم الإجتماعیه ، آنکارا ـ قاهره.
– حضرتی، حسن (١٣٨٩)، مشروطه عـثمانی، تهران: پژوهشکده تاریخ اسلام.
– حقی، اسماعیل (١٣٨٨)، تاریخ عثمانی، ترجمۀ وهاب ولی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی .
– حلمی، مصطفی (٢٠٠۴)، الأسرار الخفیه وراء إلغاء الخلافه العثمانیه، بیروت: دارالکتب العلمیه .
– دورسون، داود (١٣٨٠)، دین و سیاست در دولت عـثمانی، تـرجمۀ منصوره حسـینی و داود وفـایی ، تهـران: مرکز پژوهش و کتابخانه مجلس شورای اسلامی .
– عثمان اوغلی، عایشه (١٩٩١)، والدی السلطان عبدالحمید الثانی (مذکرات الأمیـره عائشـه عثمـان اوغلـی )، نقلها إلی العربیه : د. صالح سعداوی صالح، عمان ـ الأردن: دارالبـشیر.
– فـادی، إسماعیل (١٩٩١)، الخطاب العربی المعاصر: قـراءه نقدیـه فـی مفـاهیم النهضـه و التقـدم و الحداثـه
١٩٧٨-١٩٨٧، هیرندن: المعهد العالمی للفکر الاسلامی، فیرجینیا، الولایات المتحده الأمریکیه .
– القوسی، مفرحبن سلیمان (١٩٩٧)، الشـیخ مـصطفی صبری و موقفه من الفکر الوافــد، ریـاض: مـرکـز الملـک فیصل للبحوث و الدراسات الاسلامیه .
– کیدو، أکرم (١٩٩٢)، مؤسسه شیخ الاسلام فی الدوله العثمانیه، تعریب هاشم الأیـوبی، طـرابلس – بیـروت: منشورات جروس برس.
– مانتران روبیر (١٩٩٣)، تاریخ الدوله العـثمانیه، تـعریب : بشیر السباعی، قاهره: دارالفـکر للدراسـات و النشر و التوزیع .
– محمدحسین، محمد (١٩٧٩)،أزمه العصر، ریاض: دارعکاظ.
– المحامی، محمدفرید بک (٢٠٠٣)، تاریخ الدوله العلیه العثمانیه، تحقیق : احسان حقی، بیروت: دارالنفائس .
– نورسی، سعید (٢٠٠٨)، کلیات رسائل نور(سیره ذاتیـه )، إعداد و ترجمۀ إحسان قاسم الصـالحی، قـاهره: دار نشـر، شرکه سوزلر للنشر، الطبعه الخامسه .
– AKSOY, Mehmet (۱۹۸۹), “Beyanü l-Hak ve Mustafa Sabri”, YÜKSEK LİSANS TEZİ, ANKARA ÜNİVERSİTESİ.
– Bein, Amit (2011), Ottoman Ulema, Tuikis Republic: agents of change and guardians of tradition, Stanford University Press.
– BERKES, NIYAZI (۱۹۹۸), Development of Secularism in Turkey, first published in 1964 by Mc Gill University Press, Published in a facsimile edition, Hurst & Company, London.
– Hatina, Meir (2009), Guardians of Faith in Modern Times: ‘Ulama’ in the Middle East, Brill.
– Karasipahi, Sana (2009), Muslims in modern turkey: kemalism, modernism and the revolt of the Islamic intellectuals, London: I.B.Tauris.
– Karpat, Kemal H. (2001), The Politicization of Islam: reconstructing identity state, faith, and community in the late ottoman state, Oxford University Press.
– Kemalist Türkiye’Nin Din Yanlışları (۲۰۱۴), ŞEYHÜLİSLM MUSTAFA SABRİ, Derin Tarih kültür Yayınları-۱۸, Derın Tarih dergisinin30, sayısnın hediyesidir. İstanbul.
– Şeyhulıslam MUSTAFA SABRI (1969), DİNİ MÜCEDDİTLER (REFORMCULAR), SEBİL YAYINLARI, İSTANBUL.
– Stanford, J. Shaw & Ezel Kural Shaw (1997), History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, Vo. II, Reform, Revolution, and Republic: the modern turkey 1808- 1975, Cambridge.
[۱] ١ اسم وی مرکب است : «مـصطفی صـبری» و «صبری» آنگونه که می پندارند، کنیه اش نیست .[۲] از نظر اهمیت «شیخ الاسلام» در امپراتوری عـثمانی ، بـعد از خـلیفه /سلطان و صـدراعظم ، در مرتبـه سـوم قـرار داشـت .
حرف آخر را در مسائل حقوقی و دینی او می زد؛ به عـلاوه مـسائل حیاتی و دنیوی دولت نیاز به فتوای او داشـت . ماننـد اعلانجنگ ، انجام اصلاحات و تغییرات در حکومت و… نـک: اسـماعیل حـقی (١٣٨٨)، تـاریخ عثمـانی، ترجمـۀ وهـاب ولی ، ج٢، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ، ص۶٩٠؛ أکرم کیـدو (١٩٩٢)، مـؤسسـه شــیخ الإسـلام فی اظ دوظ ه اظ عثما̄یه ، تعریب هاشم الأیـوبی ، طـرابلس – بیـروت: منشـورات جـروس بـرس. ایـن کـتـاب بــا مـشخصـات کتابشناسی : أکرم کیدو (١٣٩۵)، نهاد شیخ الاسلام در دولت عثمـانی، مترجمـان سـید محمدرضـی مصـطفوینیـا و حسن حضرتی ، تهران: نـدای تـاریخ . بـه زیور طبع آراسته شده است و نیز نک: محمدتقی امامی خویی (١٣٩۵)، تـاریخ امپراتوری عـثمانی، تـهران: سمت ، ص١٨۴.
[۳] جدعان فهمی (١٩٨٨)، اسس التقدم عند مفکری الاسلام فـی العـالم العربـی الحـدیث ، اظ طبعـه اظ جـاظ جــه ، دارالشـروق، ص٢٣.
[۴] القوسی ، مفرح بـن سلیمان (١٩٩٧)، الشیخ مصطفی صبری و موقفه مـن الفکـر الوافـد، ریـاض: مرکـز الملـک فیصـل للبحوث و الدراسات الإسلامیه
[۵] ۲ Amit Bien.
[۶] Ulama and Political Activism in the Late Ottoman Empire: The Politecal Career of Seyhulislam Mustafa Efandi (1869-1954). pp.67-90.
[۷] ۵ Meir Hatina.
[۸] Tokat.
[۹] مفرحبن سلیمانالقوسی (١٩٩٧)، الشیخ مصطفیصبری و موقفه من الفکر الوافد، ریاض: مـرکز المـلک فـیصـل للبحـوث و الدراسات الإشلاع یه ، ص۶٣.
[۱۰] مصطفی صبری توقاتی (١٩٨١)، موقف العقل و العـلم و العالم مـن ربالعـالمین و عبـادهالمرسـلین ، بیـروت: دار احیـاء التراث العربی ، چ٢، مقدمه
[۱۱] Kayseri.
[۱۲] Sebil Yayınları (۱۹۶۹), Şeyhulıslam Mustafa Sabrı, Dini Mücedditler (Reformcular), İstanbul: p.14.
[۱۳] مصطفی صبری توقاتی ، موقف العقل ، مقدمه .
[۱۴] İstanbul.
[۱۵] Sebil Yayınları, Ibid, p.14.
[۱۶]Gümülcineli.
[۱۷] Ders Vekili.
[۱۸] Icazet.
[۱۹] مصطفی صـبری تـوقاتی ، هـمان، مقدمه ، پاورقی ٢؛ و نک:
Sebil Yayınları, Ibid, p.14.
[۲۰] مفرحبن سلیمان القوسی ، همان، ص۶٣.
[۲۱]Meir Hatina, Ibid, p. 70.
[۲۲] huzûr-ihümayûn dersleri.
[۲۳] Sebil Yayınları, Ibid, p.14.
[۲۴] عایصه عثمان اوغلی (١٩٩١)، والدی السلطان عبدالحمید الثانی (مذکرات الأع یژه عائشـه عثمـان اوغلـی)، نقلهـا إلـی
اظ عژبیه : د. صالح سـعداوی صـالح ، عمان ـ الأردن: دارالبشیر، ص ١٧٢.
[۲۵] Kemalist Türkiye’Nin Din Yanlışları (۲۰۱۴), ŞEYHÜLİSLM MUSTAFA SABRİ, Derin Tarih kültür
Yayınları-۱۸, Derın Tarih dergisinin30, sayısnın hediyesidir. İstanbul, p. 6.
[۲۶] عمار جیدل(٢٠٠۶)، «رائد الفکرالإسلامی الحدیث : شیخ الإسلام مصـطفی صـبری»، اظ قـاف ژه ، حــراء، العــدد الخـامس ، أکتوبر ـ دیسمبر، ص۵٩.
[۲۷] مفرحبن سلیمان القـوسی ، هـمان، صـ٧٠.
[۲۸] Kemalist Türkiye’Nin Din Yanlışları, p. 6.
[۲۹] Mehmet AKSOY (1989), “Beyanü l-Hak ve Mustafa Sabri”, YÜKSEK LİSANS TEZİ, ANKARA
ÜNİVERSİTESİ, p.41.
[۳۰] Meir Hatina, Ibid, p. 72.
۳۱٫ Ibid, Ibid, pp. 72-73
[۳۲]Ibid.
[۳۳] استانفورد جی . شاو و ازل کورال شاو (١٣٧٠)، تاریخ امپراتوری عثمانی و ترکیه جدید، ترجمـۀ محمـود رمضـانزاده، ج٢، مشهد: آستان قدس، ص ٣۶۴.
[۳۴]Ottoman Ulama, Turkish Republic.
[۳۵] روبیر مانتران (١٩٩٣)، تاریخ اظ دوظ ه اظ عثما̄یه ، تعریب بشیر السباعی ، جـ٢، قـاف ژه : دارالفکر للدراسات و النشر و التوزیـع ، ص٢۶٢.
[۳۶] همانجا.
[۳۷]Meir Hatina, Ibid, p.73.
[۳۸] Cemiyet-i İlmiye-i İslamiye.
[۳۹] Beyanü’l-Hak.
[۴۰] Kemalist Türkiye’Nin Din Yanlışları, ŞEYHÜLİSLM MUSTAFA SABRİ, p. 6. Ve Şeyhulıslam
MUSTAFA SABRI, DİNİ MÜCEDDİTLER (REFORMCULAR), p. 14.
و همچنین نک: روبیر مانتران، همان، ص٢۶٢.
[۴۱]Ahali.
[۴۲] Mehmet AKSOY (1989), “Beyanü l-Hak ve Mustafa Sabri”, YÜKSEK LİSANS TEZİ, ANKARA
ÜNİVERSİTESİ, p.43.
[۴۳] Hürriyet ve İtilaf.
[۴۴] Kemalist Türkiye’Nin Din Yanlışları, ŞEYHÜLİSLM MUSTAFA SABRİ,p. 6.
[۴۵] Meir Hatina, Ibid, p.73.
[۴۶] آنـچه سابقا در خلافت عثمانی و در نـتیجه غـالب شدن قوانین اروپایی پـس از دوره تنظیمـات و پـس از آن در حـوزه تشریع اسلامی رخ داده بود، پدید آمدن «ع چظ ه الأحکام اظ عرظ یه » به اختصار “اظ ع چظ ه ” [Mecelle] بود. به عبارتدیگـر، این مجله واکنش و پاسخ شریعت اسلامی بود به قوانین غربی ؛ نک: طارق البشری (١٩٩۶)، الوضــع القـانون المعاصـر بین اظ شژیعه الإشلاع یه و القانون الوضعی، قاف ژه : دارالشروق، صص ١۴-١۵.
[۴۷] Meir Hatina, Ibid, p.74.
[۴۸] Ibid.
[۴۹] Cemiyet-i İttihadiye-i İslamiye’nin.
[۵۰] Kemalist Türkiye’Nin Din Yanlışları, ŞEYHÜLİSLM MUSTAFA SABRİ, p. 6.
[۵۱]Meir Hatina, ibid, p. 73.
[۵۲] Ibid, p.80.
[۵۳]Bilecik.
[۵۴] Dar’ül-Hikmet’il İslamiye.
[۵۵] Meir Hatina, Ibid, p.83; Kemalist Türkiye’Nin Din Yanlışları, ŞEYHÜLİSLM MUSTAFA SABRİ,
p. 6.
[۵۶] Meir Hatina, Ibid,p. 87.
[۵۷] Mutedil Hürriyet ve İtilaf.
[۵۸] Kemalist Türkiye’Nin Din Yanlışları, ŞEYHÜLİSLM MUSTAFA SABRİ, p. 7.
[۵۹] استانفورد جی . شاو و ازل کورال شاو، هـمان، ص ۶٠٩.
[۶۰]Meir Hatina, Ibid, p. 87. و نـک: محمدحسین محمد (١٩٧٩)، أزع ه العصر، ریاض: دارعکاظ، ص٢٧.
[۶۱] Yarin.
[۶۲] Meir Hatina, Ibid, p. 88.
[۶۳] Peyam-ı İslam.
[۶۴] Kemalist Türkiye’Nin Din Yanlışları, ŞEYHÜLİSLM MUSTAFA SABRİ, p. 7.
[۶۵] Al-jihad al-‘ilmi aldini.
[۶۶] Al-jihad al-siyasi.
[۶۷] Meir Hatina, Ibid, p. 87; Amit Bein (2011), Ottoman Ulema, Tuikis Republic: agents of change and
guardians of tradition, Stanford University press, p. 112.
و نک: محمدحسین محمد، همان، ص٢٧.
[۶۸] Ottoman Ulema, Tuikis Republic, p. 112.
[۶۹] به نقل از علی علوی قوروجو نویسنده «مقدمه » کلیات رسائل نور (شیژه ذاثیه ) نوشته سعید نورسی . ســعید النـورسـی
(٢٠٠٨)، کلیات رسائل نور (شیژه ذاثیه )،إعداد و ترجمۀ إحسان قاسم الصالحی ، دار نشر: صژکه سوزلر للنشـر، اظ طبعـه اظ ذاع شه ، ص ٢۵.
[۷۰] مفرحبن سلیمان القوسی ، همان، ص١٣٠.
[۷۱] محمدحسین محمد، همان، ص٢٧.
[۷۲] این کتاب در سال ٢٠١۴ به ترکی ترجمه و با مشخصات کتابشناسی زیر، چاپ شده است :
MUSTAFA SABRİ EFENDİ (۲۰۱۴), HİLAFETİN İLGASININ ARKA PLANI, çeviren: OKTAY
YILMAZ, insan yaynları.
[۷۳] روبیر مانتران، همان، ص ٢۶٢.
[۷۴] مصطفی حـلمی (٢٠٠۴)، الأسـرار اظ خفیه وراء إلغاء اظ خلافه اظ عثما̄یه ، بیروت: دارالکتب اظ عظ ع یه ، ص٩٩.
[۷۵]حسن حضرتی (١٣٨٩)، مشروطه عثمانی، تهران: پژوهشکده تاریخ اسـلام، صـ٢٢٣.
[۷۶]اسـماعیل فادی (١٩٩١)، الخطاب العربی المعاصر: قژاءه قدیه فی مفاهیم اظ عف ضـه و التقـدم و اظ حداثـه ١٩٧٨-١٩٨٧، هـیرندن: المـعهد العـالمی للفکر الإسلامی ، فیرجینیا، الولایات اظ ع ثخره الأع ژیکیه : ص٨٣.
[۷۷] Kemal H. Karpat (2001), The Politicization of Islam: reconstructing identity state, faith, and
community in the late Ottoman state, Oxford University Press, p. 15.
[۷۸]Ibid. p.4.
[۷۹] Stanford J. Shaw & Ezel Kural Shaw (1977), History of the Ottoman Empire and Modern Turkey,
Vol. II Reform, Revolution, and Republic: the modern Turkey 1808-1975, Cambridge, pp. 249-251.
[۸۰] عبدالهادی حائری (١٣٨٧)، نخستین رویاروییهای اندیشه گران ایران با دو رویـه تـمـدن بــورژوازی غـرب، امیرکبیـر، ص١۵.
[۸۱] همان .
[۸۲]
Meir Hatina, Ibid, p. 68
[۸۳] عمار جیدل، همان، ص۵٩.
[۸۴] NIYAZI BERKES (1998), Development of Secularism in Turkey, first published in 1964 by Mc Gill
University Press, Published in a facsimile edition, Hurst & Company, London: p.389.
[۸۵] روبیر مـانتران، هـمان، ص١٨۵.
[۸۶] الإصلاح المعرفی و التغریب عـند النـخب اظ فـکژیه فی دول الأرکان (مـصر، تـرکیا، إیران)، نماذج ع ذثاره »، د. حسان عـبدالله حـسان، چاع عه اظ ع عضوره ـ مصر، منتشر شده در مجموعه مقالات کنفرانس «اظ جقافه و دراسـات الشـرق الأوسـط : أعـمـال المـؤتمر العربی الترکی للعلوم الإچثع اعیه »، دیسـمبر٢٠١١م ، آنـکارا ـ قاهره: صــص ٢۵٧-٢٨٣؛ مـصـطفی صــبری (١٩٨١)، موقف العقل و العلم و العـالم من رب العالمین و عباده المرسلین ، ج١، بیروت: دارإحیاء التراث، ط٢، ص١٣.
[۸۷] همانجا.
[۸۸] رائد الفکرالإسلامی الحدیث ، ص۶٠.
[۸۹] هـمان، ص ۶٢.
[۹۰] داود دورسـون (١٣٨٠)، دین و سیاست در دولت عثمانی، ترجمۀ منصوره حـسینی و داود وفـایی ، تـهران، مـرکز پژوهـش و کتابخانه مجلس شـورای اسـلامی ، ص ۶٩.
[۹۱] همان، ص٧٠.
[۹۲] مـصطفی صبری (٢٠٠٨)، موقف البشر تحت سلطان القدر، قاهره: دارالبصائر، ص ٢٢٧.
[۹۳] SANA KARASIPAHI (2009), Muslims in modern turkey: kemalism, modernism and the revolt of the
Islamic intellectuals, I.B.Tauris, London: p. 11.
[۹۴] Amit Bein (2011), Ottoman Ulema, Turkis Republic: agents of change and guardians of tradition,
Stanford University press, ibid, p. 71.
[۹۵] اظ ثقافه و دراسات الشـرق الأوسـط ، صـ٢٧١.
[۹۶] محمدتقی امامی خویی ، همان، ص٢٢۶.
[۹۷] داود دورسون، همان، صـص ٧٠ -٧١.
[۹۸] مـصطفی حلمی ، همان، صص ١١٧-١١٨.
[۹۹] محمدتقی امامی خویی ، همان، ص٢٢۶.
[۱۰۰] محمدفرید بک المحامی (٢٠٠٣)، تاریخ اظ دوظ ه اظ عظ یه اظ عثما̄یه ، تحقیق : احسـان حقـی ، بیـروت: دارالنـفـائس ، اظ طـبعـه اظ ثـاشعه ، صص ٧۴٨-٧۴٩.
[۱۰۱] محمدحسین محمد، همان، ص٢٨.
[۱۰۲] Meir Hatina, Ibid, p.90.
[۱۰۳] Ibid, p.89.
[۱۰۴] داود دورسون، همان، صص ۴۶۶-۴۶٧.
این مقاله برای نخستین بار به قلم سیدجلال محمودی و حسین حضرتی در فصلنامه مطالعات تاریخ اسلام سال دهم بهار ۱۳۹۷ شماره ۳۶ منتشر شده است.
