مطالعات عثمانی
پایگاه مطالعات عثمانی: شـکست هـای پی درپی ایرانـی ها و عثمانی ها، در حکم جوامع اسلامی ، از اروپایی هـا در دوران جدید فکر اصلاحات را در هر دو جامعه به هم راه آورد و بــه تـدریج بـه پیدایش دسته ای از نخبگـان و اندیشـمندان در هـر دو جامعـه در نیمه دوم قـرن نوزدهم انجامید که خـواهان اصلاحات گسترده در عرصه هـای گـوناگون جوامع خود بودند. از آن جا که اصلاحات موردنظر آنان در عرصـه هـای سیاسـی ، اجتمـاعی ، و فرهنگی ناگزیر با حوزه دین و دین داری پیوند می یافت ، مجبور شـدند بـه عرصه دینی وارد شوند و خوانش های متفاوتی از دین ارائه کنند. رویکـردهای اندیشمندان و نخبگان دو جامعه به عرصه دین ، در حوزه اصـلاحات در آسـتانه قـرن بیسـتم ، مسئله ای است که در مطالعه ای تطبیقی و با روش تحقیق تاریخی بررسی می شود و به این سؤال پاسخ داده مـی شـود کـه آن هـا در آمـاده سـازی عـرصه دینــی بـرای اصلاحات چه خوانش هایی از دین ارائه کردند.
در ادامه مقاله ای به قلم غلامعلی پاشازاده را در این موضوع می‌خوانید.
١. مقدمه
ایران و عثمانی در قرن نوزدهم مشکلات مشابهی را تجربه کردنـد. مناسـبات تنگاتنـگ بـا مدنیت مغرب زمـین ایرانـی ها و عثمانی ها را هرچه بیش تر در مدار عصـر مـدرن قـرار داد و آن ها را وادار کرد کـه دربـاره اوضـاع و اقتضـائات ورود بـه عصـر جدیـد اندیشـه کننـد.
اندیشمندان دو جامعه به جبر زمانه پی بردند که دیگـر مناسـبات کهـن و قـدیمی آن هـا در مواجهه با عصر جدید کارآمد نیست و مجبورند برای بقا در اوضاع جدید به الزامات عصـر جدید تن دردهـند. در چـنین اوضـاع و فضایی اندیشمندان دو جامعه به فـکر اصــلاح جـامعه خود با الگوبرداری از غرب افتادند و تلاش هایی را برای رسیدن به مقصود آغاز کردند. این تلاش ها، با توجه به رخ نمودن شکست هـا در عـرصه نـظامی ، از عرصه نظامی شروع شد، ولی به تدریج به عـرصه هـای دیگر از جمله عرصه های حقوقی و سیاسی کشیده شد و اندیشمندان دو جامعه برای تحول در جامعه خودشان ضرورت تحولات گسترده را خاطرنشان کـردند.
مـیان حـقوق عمومی و فردی و نیز نظام سیاسی در غرب با اسلام تفاوت هــای بنیـادینی دیده می شد و حقوق و نظام سیاسی حاکم در غرب بر فرد تکیه داشت و حق حاکمیـت از سوی افراد جامعه بـه حـکومت گـران واگذار می شد، درحالی که در نظـام سیاسـی در اسـلام حاکمیت به خـداوند تـعلق دارد و هرگونه حقوق فردی و عمومی در ذیل این اعتقاد مفهـوم پیدا می کند. بنابراین ، تحول در عرصه های سیاسی و حقوق عمومی در ایران و عـثمانی قــرن نـوزدهم ، با توجه به ماهیت دینی دو جامعه ، خواه ناخواه با عرصه دیـن و دیـن داری پیونـد مـی یافـت و انـدیشمندان خواهان اصلاحات باید نسبت اندیشه خود را با دین اسلام مشخص می کردند. همین امر بـاعث شـد کـه اندیشـمندان دو جامعـه خـوانش هـای جدیـدی از دیـن ارائه کنند تا عرصه دینی را برای اصـلاحات مـوردنظر خـود آمــاده کـننـد. مطالعه تطبیقـی خوانش های صورت گرفته در دو جامعه ایران و عثمانی در عرصه دینـی مسـئله پـژوهـش حـاضر اسـت که با روش توصیفی و تحلیلی و با استناد به آثار اندیشمندان دو جامعه بررسی می شود و یک گـونه شـناسی از خوانش های دردسترس صورت می گیرد.
رویکرد اندیشمندان دو جامعه به عرصه دینـی در پـژوهـش هــای گـونـاگون در ایـران و ترکیه و دیگر کشورها بررسی شده است ، ولی به خوانش هـای جدیـد در عرصه دیـن در مطالعه ای تطبیقی توجه نـشده اسـت . نتیجه پژوهش نشان دهنده خـوانش هـای مشـابه در دو جامعه و گاه متأثر از هم دیگـر اسـت و مـی توان آن ها را دسته بندی کرد که در متن مقاله آن را بررسی می کنیم .
٢. رویکرد اصلاحی بـه عـرصه دین
گونه ای از این خوانش ها به اندیشمندان و نخبگانی تعلق داشـت کـه پیشـرفت و ترقـی را ضـرورتی گـریزناپذیر تلقی می کردند و ترقی و پیشرفت را صرفا بـا الگـوبرداری محـض از غرب امکان پذیر می دانستند. بدین معنا کــه دخــل و تصـرف در تجربه غربـی از ترقـی را جایز نمی دانستند و آن را با روح ترقی و پیشرفت در منافات مـی دیدنـد. از آن جا که الگـوی مدنظر آنان موردقبـول دیـن و دیـن داران قــرار نـگرفـت ، بــه نقـد حـوزه دیـن پرداختنـد.
میرزا فتحعلی آخوندزاده نـماد بـرجسته این جریان از ایران بود.
آخوندزاده دین را مانعی عمده برای تربیت مردم می دانست و می گفت کـه اتـفاق نظـر در میان ملت از طریق عـلم حـاصل می شـود «و عـلم حـاصل نمی گردد مگر با پروقره (پیشــرفت ) و پروقـره صورت نمی بندد مگر با لیبرال[۱] بودن و لیبرال بودن نمی شود مـگر بــا رسـتن از قیـد عقاید» (آخوندزاده ، ١٣۶۴: ٢٢).
در همین زمینه ، او مشکلات عمده مسلمانان را از بی علمی و بـی علمـی را از نتـایج تسـلط علما بـر ایران مـعرفی می کرد. علم موردنظر او عـلوم غـربی بـود که اساسا تـحصیل آن عـلوم در فرنگستان امکان پذیر بود کـه آن هـم به واسطه مخالفت علما با هر آن چه منشأ فرنگی داشـت مقدور نمی شد. از نـظر او شـگفت آور این بود که مردم ایران ، با وجـود جـهالت و بـی خـبـری ، خـود را دانـاترین مردمان تصور می کـننـد و ترقـی فرنگـی هـا در علـوم دنیـوی را بـه علـت بی توجهی آنان به علوم اخروی بی اهـمیت مـی پندارند (همان : ٢٢-٢٣).
این باور آخوندزاده را به ضـرورت پروتـستانیسم در دین اسـلام ره نـمـون کــرد. درواقـع ، هدف او از تـألیف مـکتوبات کمـالالدولـه اثبـات لـزوم پروتستانیسـم در دیـن اسـلام بـود (٢٢٠ :٢٠٠۵ ,AxundzadeƏ).٢ به اعتقاد آخوندزاده ، با پروتستانیسم در دین اسلام «حقوق الله و تکالیف عبادالله » همگی از این دین سـاقط مـی شـد و فقط «حقـوق النـاس » بـاقی مـی مانـد (آخـوندزاده ، ١٣۶۴: ٩) و بـه واسـطه آن دین اسـلام بـرای اخـذ تمدن جدید آمـاده مـی شـد. در فلسفه این اقدام خود هر دینی را متضمن سه امر اعتقادات ، عبادات ، و اخلاق می دانسـت و مسئله اخلاق را مقصود اصلی آن قرار می داد و در توضیح مقصود خـود می گفت کـه بـرای صاحب اخلاق حسنه شدن باید «وجودی فرض بکنیم خیالی که صاحب آن نوع اخـلاق و صاحب عظمت و جبروت باشد و صاحب قدرت و رحمت و سخط و مستوجب تعظیم و ستایش باشد تـا اینکه ما نیز به اخلاق او اتصاف بجوییم و این نوع وجود را پروردگار عالم و خالق کاینات می نامیم » (آخوندزاده ، ١٣۵٧: ٢٩٣). بعد از تصـور چنـین موجـودی بـرای این که به رحمت او امیدوار باشیم ، او را ستایش و عـبادت مـی کنیم و از خشم او می ترسیم و کارهای اخلاقی را برای تأمین رضایت او انجام می دهیم ، پس اگر مقصود از اعتقاد و عبادت تأمین اخلاق در جامعه است و ما بتوانیم وســیله ای پیـدا کـنـیم «کـه بـدون فـرض وجـود مـستوجب التـعظیم و التعبد صاحب اخلاق حسنه بشـویم آن وقـت فروعـات دوگانه اصـل مقصود که عبارت از اعتقاد و عبادات است از ما ساقط است » (همان ).
درباره هدف خود از این کار مـی نـویسد:
نویسنده نمی خواهد مـردم بـی دین شوند و دین و ایمان خود را از دست بدهند، بلکه حـرف مؤلف این است که دین اسلام بنابر تقاضای عصر و اوضاع زمانه به پروتستانیسم نیـاز دارد. پروتستانیزمی کامل که با ترقی و سیویلیزاسیون موافقت یابد، آزادی و مساوات حـقوقی بـشر از مرد و زن را تضمین نماید [بی جهت ] دیسـپوتیزم پادشـاهان شـرقی را تخفیـف ندهـد و موجبات باسوادی عموم طوایف اسلام از مرد و زن را فراهم آورد (آخوندزاده ، ١٣۶۴: ١٣٩).
این گونه از خوانش در عثمانی آستانه قرن بیستم نماینده ای ندارد و نویسنده به فردی کــه هـمانند آخوندزاده مـنادی پروتستانتانیسم باشد در میان اندیشمندان عثمانی برخورد نکرد، امـا هستند افرادی که بدون صحبت از پروتستانتانیسم در دین اسلام خـواهان اخـذ کامـل اصـول تمدن غربی شده اند. سعید پاشای کوچک یکـی از این افـراد اسـت که حداقل در یک برهه زمـانی و در زمان تلاش برای تدوین پیش نویس قانون اساسی مشروطه اول عثمانی قـوانین اساسـی فرانسه را بـی کـم وکاست به ترکی عثمانی ترجمه کرد (مـدحت ، ١٢٩۴ق : ج ٢، ٣٣٣-٣۵۴) تـا به عنوان قانون اساسی مـشروطیت عـثمانی بـه کار رود.
٣. رویکرد ابزاری به دین
گونه ای دیگر از خوانش جدید از دین به اندیشمندانی تعلق داشت که هــوادار پیشـرفت و ترقی غرب محور بودند، ولی برخلاف جریان اول بدون اذعان به تضاد میان اسـلام و اصول تمدن غربی آگـاهانه یا نـاآگاهانه به الگوی موردنظر خود رنگ و لعاب اسلامی مـی دادنـد و چنین قلمداد می کردند که میان اصول تمدن غربی و اسلام منافـاتی وجـود نـدارد. درواقـع آن چه برای آنان ضرورت داشت اصل الگو قـرارگرفتن غرب بود و در این زمینه ، اگـر میـان اسلام و آن الگو منافاتی ملاحظه می شد، اصول اسلامی بـه نفـع آن الگـو تفسـیر مـی شـد. میرزا ملکم خان ناظم الدوله و طـالبوف از ایـران و نـامق کمـال و ضـیا پاشـا از عـثمـانی از نـمونه های بارز این جریان اند.
مثلا نامق کمال برای این که حکومت مشروطه مـوردنظر خـود را کـه برگرفتـه از نظـام سیاسی فرانسه بود برای جامعه عثمـانی قابـل قبـول کنـد حقـوق طبیعـی مـوردنظر در حـکومت غـربی را با اصول اسلامی سازگار نشان داد (١٠۴ :١٩۴۵,Berkes, )و واگـذاری حکومت از طرف مردم را با آموزه شرعی بیعـت توجیـه کـرد(٢۵۶ :١٩۴٢ ,Boran ) . او بـا انتخاب آیه «وشاورهم فی الامر» برای عنوان بحث خود درباره حکومت مشروطه خواسـت سـازگاری حـکومت برگرفته از حاکمیت مردم را با اسلام جلوه گر کند و با استناد به آیات و روایات در بحث خود در جاهای گوناگون هرگونـه شـبهه در ایـن مـورد را برطـرف کنـد (کمال ، ١٢٨۵ق : نمره ۴). بحث کمال ، در جایگـاه شـریعت در حکومـت مــوردنظر او، بــه اعـمال نظر مفتی های عثمانی در تـدوین قـانون اسـاسی حکومـت منتهـی شـد. در ایـن مـورد می گوید که درباره چگونگی «نظامات اساسیه » با همه نوعثمانی ها مشورت کردم . من بـرای وضع اسـاس اداری در احـیای وطـن حائز معلومات لازم نیستم و هیچ کس دیگر را هم بــرای وضـع نظامات اساسی در دولت حائز صلاحیت نمی دانم ؛ من نه مجلسی دارم و نه مستشاری ، فقط در این مورد بسیار مطالعه و تفکر کرده و بـا عـقلای بـسیاری شورت کرده و درنهایت به این نتیجه رسیده ام ، اگر روزی برای تـرتیب نظامات اساسی مجلسی تشکیل شود و بـه علـت « قحط الرجال » بنده را هم جزء اعضای آن مجلس قـرار دهنـد، تأییـد مـفتـی هــا را در هـمه فقره ها خواهم خواست و اگـر بـا ایـن درخواسـتم موافقـت نشـود، از عـضـویت مـجلـس کناره گیری می کنم (همان ).
ملکم نیز همانند کمال در نوشته هایش وانمود می کرد که اخـذ نـظم اروپایی نــه مخـالف شریعت اسلام است و نه علما و مجتهدان با ایـن کـار مخـالفتی دارنــد. او مـجتهـدان را یگـانه افرادی معرفی می کرد که معنی نظم اروپایی را مـی فهمیدنـد (اصـیل ، ١٣٨١: ٢١). به اعتقاد ملکم ، سـتیز بـا سـرمشق قراردادن کفار برای امر ترقی ، درواقع ، قبول مخالفت اسلام با ترقی است ، درحالی کـه ، هـیچ آیینی به اندازه اسلام «مروج ترقی و محرک آسایش » انسان ها نیست (همان : ١٣٨) و عـلمای اسـلام مـأموریت خود را تماما براسـاس علـم و بـر تـرویج و تکمیل کل قوانین دنیا قرار داده اند؛ بنـابراین تـوصـیه مــی کنـد کـه ١٠٠ نفـر از مجتهـدان و فاضلان قوم به فرمان پادشاه در محلی گرد هم آینـد و قـوانین لازم را بـرای اداره امـور ایـران تدوین کنند و فضل و تدین علمای اسلام در مجلس قوانین حـامی حقـوق ملـت و قـوت اوامر دولت قـرار داده شـود (همان : ١۴٣). او از مطابقت اصول اسـلامی بـا سیسـتم سیاسـی موردنظر خود سخن مـی گـفـت و اصــل آزادی بـیـان و قلـم را بـا آمـوزه امربـه معـروف و نهی ازمنکر مطابقت می داد (همان : ١۴۶).
این امر در مجلس برگرفته از نـظام هـای مـشروطه غرب با آیه مبارکه «وشاورهم فـی الامـر» و نیز با حدیث نبوی «اختلاف امـتی رحـمه » در آثار ضیا پاشا (حریـت ، ١٢٨۶ق / ١٨۶٩م : نمـره ۶٨) نیز رؤیت پذیر است . او مجلس نمایندگان منتخب مردم را در دایره نظامات شـرعی معرفـی مـی کـرد کـه بـه همـان انـدازه شـریعت حـدود اختیـارات سـلطان را محـدود مـی کـرد (ادیب مـحترم ضیا پاشانک رویاسی ، ١٣٢۶: ٧). طالبوف نیـز هماننـد ضــیا حـقـوق فــردی ، آزادی ، و مسائل دیگر در تمدن غربی را با اصول دین اسـلام سـازگار نشان می داد، درحـالی که ، نظریه اش در حقوق فـردی از لیبرالیسـم سیاسـی و اندیشـمندان غربـی آن در قــرن هـیجدهم سرچشمه می گرفت (آدمیت ، بـی تـا: ٣١). او همانند دانـشمندان غـربی حـقوق فـردی (طالبوف ، ١٣٢۴ق : ٧٣-٧۵) را اساس تشکیل حکومت مـعرفی مـی کرد و در عـین حـال ، لازم می دانست که قوانین لازم برای حکومت از قرآن گرفته شـود (طـالبوف ، ١٣۵٧: ١٢٢). می گفت :
آن چه مخالف تمدن اسـت در شرع شریف ما، کـه اسـاس قانون ایران خواهد بود، ممنـوع و مـادام الدهـر حرام است . هر مسلمان یا نویسنده این سـطور کـه دل و زبـانش مصـدق ایـن حرمت نیست کـافر اسـت و هرکس که قانون را متمم شـرع و نـاظر اجـرای احکام شرع نـداند بـاز مسلمان نیست (طالبوف ، ١٣٢۴ق : ١٣٣).
از مـیان این انـدیشمندان میرزا ملکم خان ناظم الدوله به شکل صـریح بیـان مـی کنـد کـه سازگار نشان دادن اصـول تـمدن غربی با اسلام نـه اعتقـادی واقـعـی ، بـلکـه صـرفا تــاکتیکی آگـاهانه اسـت که به علت ضـرورت اخذ اصول تمدن غربی صـورت پذیرفتـه اسـت . او در یک سخن رانی در سال ١٨٩١ م در لندن با عنوان مدنیت ایرانــی از ایـن سـیاسـت آگاهانـه سخن می گوید:
تردید نـیست کـه بـاید آن اصـولی را کـه اساس تمدن شـما [غـربی ها] را می سازند اخذ نمـاییم ، اما به جای این که آن را از لندن و پاریس بگیریم و بگوییم که فلان سـفیر یـا فــلان دولـت چـنین و چـنان می گوید (که هرگز هم پذیرفته نـمی شـود)، آسـان اسـت کـه آن اصـول را اخـذ نماییم و بگوییم که منبع آن ها اسلام است . ثبوت این امر به آسانی امکان دارد و ایـن را بـه تجربه دانسته ایم ؛ یعنی همان افکاری که از اروپا آمدند و مطرود بودند، همـین کـه گـفتـه و ثابت شد که در خود اسلام نهفته اند، بی درنگ و از روی اشتیاق مقبول گردیدنـد، بـه شـما اطمینان می دهم که همین ترقی مختصری که در ایران و عثمـانی ، بـه خصـوص در ایـران ، تحقق یافته نتیجه این واقعیت اسـت کـه افرادی عقاید و اصول غربی را اخذ کردند و به جای این که بگویند منبع آن عقاید اروپاست یا از انگلستان ، فرانسه ، یا آلمان آمـده گفتنـد مـا بـا اروپاییان کاری نداریم . آن افکار و اصول حقیقی اسـلام هسـتند کــه فـرنگیـان از مـا اخـذ نموده اند. این شیوه تأثیر بسیار شگفتی داشته است . حال که چنین تجربه ای داشته ایم به نظر من به سود میلیون ها مـسلمان اسـت که سیاست مداران شما … روش خـود را تـغییر دهند و در عرضه کردن آن اصول خارجی سعی در متقاعدساختن مردم نمایند کـه همه آن اصـول از خود ما مسلمانان است (اصیل ، ١٣٨١: ١۶۴).
۴. خوانش شریعت محور
گونه ای دیگر از خوانش دینـی بــه اندیشـمندانی تعلـق دارد کـه بــه اجــرای الگـوی ترقـی غرب محور در ایران و عثمانی اعتقاد نداشتند و از غرب و الگوی غربـی صـرفا مـواردی را اقتباس می کردند که با شریعت منافاتی نداشته باشند. آن ها گرچه بـه الگـوی غربـی توجـه داشتنند و اساسا بـا تـعمق در الگوی ترقی غرب محور به فکر ترقی مملکـت خـویش افتـاده بودند، ولی در برخورد با الگوی ترقی غرب محـور از دایـره شـریعت خـارج نمـی شـدند. علی سعاوی از عثمانی و میرزا یوسف خـان مستشـارالدوله از ایـران در ایـن جریـان قــرار داشـتند. هرچند در پژوهـش هـای محققـان ایرانـی مستشـارالدوله در جرگه اندیشـمندان و نخبگانی هم چون ملکم قرار داده شده است ، اما شواهد و مدارک حـاکی از آن اسـت کـه او در آن جرگه قرار نمی گیرد و هم فکر سعاوی در اکـثر مـوارد از جـمله خوانش دینی است .
سعاوی و مستشارالدوله با ارجحیت به اصول دینی حاضر نشدند هم چون آخوندزاده از پروتستانیسم در دین اسـلام صـحبت کنند تا دین اسلام را برای ترقی غرب محور آماده کنند؛ هم چنین آن دو در تـلاش بـرنیامدند تـا اصول تمدن غربی را صرفا با رنگ و لعـاب اسـلامی به جوامع ایران و عثمانی بقبولانند، بلکه سعی کـردند با نگاه دقیق به اصول شریعت مواردی از اصول تمدن غربی را اقتباس کنند کـه حداقل به باور آن هـا مـنافاتی با شریعت نداشته باشند. بنابراین هر دو در تدوین اندیشه سیاسی جدید، با اصل قراردادن حاکمیت خداوند، اصولی را با محوریت اعلامیه حقوق بشر تدوین کردند. آن ها از تفاوت اعلامیه حقوق بشر با مبانی حـکومت در اسلام آگاه بودند و به همین علت ، برای انطباق اصول قانون اساسی فرانسه بـا شریعت اسلامی مجبور شدند از اصل اساسی آن ، یعنـی تشـکیل حکومـت براسـاس اراده اجتماع و نشئت گرفتن اقتدار حکومت از اجتماع ، صرف نـظر کـنند و منشـأ حکومـت را نـه اجتماع مردم ، بلکه خداوند معرفی کنند (سعاوی ، ١٢٨۵ق : ١؛ مستشارالدوله ، ١٣۶۴: ۵٢).
آن دو به علت تناقض آزادی به مفهوم غربی بـا حاکمیـت خداونـد از پـرداختن بـه آن اجتناب کردند و به اصولی از اعلامیه حقوق بشر تـوجه نـشان دادند که برای توجیـه شـرعی آن ها دلیل داشته باشند. «حریت شخصیه » موردنظر آن ها با آزادی فردی در اعلامیه حقـوق بشر متفاوت بود. آزادی در اعلامیه حقوق بشر آزادی فرد برای انجام دادن هر کاری بود کـه بـه حقوق دیگران خدشه وارد نکند (قاسـم زاده ، ١٣٣۶: ٢۵) و افـراد بـرای ایـن کـه حقـوق هم دیگر را خدشه دار نکنند قوانینی برای حدود آزادی خود وضع می کردند و از قوانینی که خود گذاشته بودند تبعیت می کردند. قـوانین مـنشأ الهـی نداشتند، بلکه مظهر اراده مردم بـودند
و بـا رأی اکـثریت نمایندگان مردم وضع مـی شـدند (همـان ). ایـن طـرز تلقـی از آزادی بـا حاکمیت خداوند که مستشارالدوله و سعاوی به آن اعتقـاد داشـتند ناسـازگار بـود و در آن قوانین از اراده افـراد نـشئت نـمی گرفت . آن دو برای این که آزادی فردی «اعلامیه حقوق بشر» در چـهارچوب شـریعت قرار بگیرد آن را به امنیت جسمی فرد و تبعات آن پیوند می دهند و آن را با آیاتی از قرآن مجید مطابقت می دهند کــه عـمـل بـراسـاس اخبـار فاسـقان را جـایز نمی داند، از ظن و تجسس درباره افراد مـنع می کند، و ورود به مسکن افراد را بـدون اجـازه آنان جایز نمی دانـد (مستشـارالدوله ، ١٣۶۴: ٢۵-٢٨؛ سـعاوی ، ١٢٨۵ق : ١). آن دو برابـری حقوقی در اعلامیه را به عـلت مـنافات آن بـا مبانی نظری حکومت در اسلام تعدیل می کنند و آن را به مساوات در اجـرای مـحاکمات تقلیل می دهند (همان ).
هم چنین هر دو اندیشمند، در زمینه مبانی اسلامی اندیشه خـود از حکومـت ، مسـئله حـاکمیت مـردم در اعـلامیه حقوق بشر را تعدیل کردند و در اصل دهم از اصول نوزده گانـه اختیار و قبول مـلت را اسـاس هـمه تدابیر حکومت معرفی کردند و آن را از آیه «و امـرهم شوری بینهم » و قاعـده استشـاره در اسـلام قیـاس گرفتنـد (مستشـارالدوله ، ١٣۶۴: ٣۶؛ سـعاوی ، ١٢٨۵ق : ١).
در ایران عـده ای از مـحققان (آدمیت ، ١٣۴٠: ١٨۶؛ حائری ، ١٣٨١: ۵٣؛ آجـودانی ، ١٣٨٣: ٢۵۶؛ کمالی طه ، ١٣۵٣: ١٧١) از این اصل چنین برداشت کرده اند که میرزا یوسـف خــان ، هـماننـد نظام های مشروطه غربی ، منشأ حکومت را اجتماع قرار داده است . این برداشت با نـظر مـیرزا یوسـف خان مبنی بر تعلق حاکمیت بر خداوند تناقض دارد و نمی تواند پذیرفته شود. درواقع ، هـدف مـستشارالدوله از اصل فوق بیان تعلق حاکمیت به مردم نیست ، بلکـه او بنـابر مبنـای اسلامی نـظریه خـود و تـعلق حاکمیت بـه خداونـد مـردم را در تـدابیر حکومـت مشـارکت می دهد. براساس نظریه اسلامی حکومت ، همان طـور کـه گفتـیم ، امـام در جایگـاه جانشـین پیامبر و یا ائمه معصومین (ع ) هرچند قدرت تشریع ندارد، ولی مـی تـواند بـرای امور دنیوی و اداره بهتر اجتماع قوانینی را با توجه به شریعت وضع کند. بنـابراین ، هـدف مستشـارالدوله مـشارکت دادن مـردم در امـر قانون گذاری امام در امور دنیوی است و نمی توان آن را به تعلـق حاکمیت بـر مـردم تفسیر کرد. او، به همین علت ، جمله متن اعلامیه را عینا ترجمه نکرد و آن را به نفع مردم در تدابیر حـکومت تـغییر داد تا نگوید حاکمیت از آن مردم است .
بیان مستشارالدوله و سعاوی در توضیح اصل یازدهم و حـق انـتخاب وکلا از سوی مردم نیز براساس تعلق حـاکمیت بـه خـداوند از متن اعلامیه متمایز می شود (مستشارالدوله ، ١٣۶۴:
٣۶-٣٧؛ سـعاوی ، ١٢٨۵قـ : ١). براساس اعلامیه ، هیچ فرد و هیچ دسته ای نمی تواند خـود را منشأ حاکمیت بداند یا بـدون نـمایندگی قانون حکومت کند و یا یکی از وظـایف عـمـومی را بر عـهده بـگیرد و هـر فردی حق دارد به طور مسـتقیم و یـا غـیرمسـتقیم در وضــع قـوانین و انتخاب نمایندگان ملت و مأموران دولت شرکت کند (قاسم زاده ، ١٣٣۶: ٢۶). مستشارالدوله این اصل را به مـداخله در افـعال حکومت تعبیر می کند، درحالی کـه ، این اصـل برقرارکننـده اصل حـاکمیت مـردم است .
هر دو اندیشمند هم چـنین تـفکیک قوا در اعلامیه حقوق بشر و قوانین اساسی فرانسـه را با مبنای اسلامی اندیشه خود سـازگاری دادنـد و همان طور که گفته شـد آن را بـه اخـتیـار امـام برای اسـتعانت از مـردم به منظور قانون گـذاری در امــور دنیـوی تغییـر دادنـد و بـه تبعیـت از سعاوی ، اندیشمند دینی عثمانی ، تفکیک قوا را با تفکیک وظـایف مـیان مجتهدان و مفتی ها با حاکمان مـقایسه کـردند. همان طـور کـه شـریف ماردین بـه درسـتی مـتـذکر مـی شـود، تفکیـک وظایف مذکور در تاریخ اسلام به هیچ وجه معادل تفکیک قوا به مـفهوم غـربـی آن نبـود و از تفکیک وظایف فراتر نمی رفـت (٣۶٨-٣۶٧ :١٩۶٢ ,Mardin )
شـایان ذکـر اسـت کـه سعاوی در نوشته هـای گـوناگون خود از مبانی نظـری اندیشه خـود سخن گفته و افکار خود را حول محور تعلق حاکمیت بـه خداونـد ســامان داده اســت . او مـدتی کوتاه قبل از مستشارالدوله متن اقتباسی خود از اعـلامیه حـقـوق بـشـر را در روزنـامه مـخبر چـاپ کرد و همین متن اقتباسی او عینا در رساله یک کلمه انعکاس یافـت . شـواهد و اسناد حاکی از اثرپذیری مستشارالدوله از سعاوی در دوران اقامت آن ها در فرانسه است که در جای دیگر به آن پرداخته شده اسـت (پاشازاده ، ١٣٩٢: ۵١).
۵. نتیجه گیری
اندیشمندان دو جامعه مسلمان ایران و عثمـانی ، بـا اصـلاحات در عرصـه هـای حقـوقی و سیاسی ، مجبور شدند به عرصه دین و دین مداری هم توجه کننـد تـا اصـلاحات مـوردنظر آن ها با مقاومت جامعه مواجه نـشود. ورود آنـان به عرصه دیـن رویکردهـای مشـابه و گـاه هم سانی را پدید آورد. عده ای خواهان اصلاح عرصه دینی جامعه شدند تـا زمینـه را بـرای اصلاحات غرب گرایانه آماده کننـد. از نظـر عـده ای از اندیشـمندان اعمـال اصـلاحات بـا الگـوبرداری کـامل از غرب برای بقای جامعـه ضـرورتی اجتنـاب ناپـذیر بـود، بنـابراین ، یـا به صورت آشکار از ضرورت اصلاحات در عرصه دینی و پذیرش آن دم زدند یا بی توجه به عرصه دینـی خـواهان اصلاحات موردنظر خود شدند.
گـروهی از انـدیشمندان سعی کردند از دین و عرصه دینی به مثابه ابـزاری بـرای اعمـال اصلاحات بهره گیرند. آن ها آگاهانه و ناآگاهانه دین اسلام را موافق با اصـول تمـدن غربـی هم چون بـرابری ، آزادی ، و نـظام سیاسی مشروطه قلمداد کـردند و تـلاش کردند بـدون بـروز حساسیت در عرصه دینی اصلاحات را به سرانجام برسانند. دسته سـوم از اندیشـمندان نـه خواهان اصلاح عرصه دینی شدند و نه از آن به مثابه ابـزاری بـرای پـیش بـرد اصـلاحات غرب گرایانه استفاده کـردند، بـلکه تلاش کردند با نگاهی دقیق به شریعت اسلام پتانسیل های درونی آن را شناسایی کنند و از اصول تمدن غرب آن هایی را که منافاتی با اصول اسـلامی نداشته باشد اقتباس کنند؛ البته مـمکن بـود در تشخیص نـبود منافات دچار اشتباه شوند، ولـی تعمدی برای استفاده ابزاری وجود نداشت .
نکته بااهمیت این که مشابهت ها و هـم ســانی هـا گـاه از ماهیـت اسـلامی دو جامعـه و ضرورت اصلاحات و گاه از هم فکری و تـأثیر و تـأثر مـتقابـل نشـئت مـی گرفـت کـه تـأثیر مستقیم مستشارالدوله از سعاوی نمونه ای از آن بود.
پی نوشت ها
١. آخوندزاده لیبرال را چنین تعریف مـی کـند:
لیبرال عبارت از آن کسی است که در خیالات خود به کلی آزاد بـوده و ابـدا بـه تـهدیـدات دینـیه مـقید نشده و به اموری که خارج از گنجایش عقل و بیـرون از دایـره قـانون طبیعـت باشد هرگز اعتبار نکند، اگـرچه طوایف عالم در آن بـاب شـهادت بدهـد و اگرچـه بطـون تواریخ و کتب در حقیقت آن گونه امـور روایت بکنـد و نیـز در اوضـاع ســلطنت صــاحب خیالات حکیمانه باشد، آزاد و بلاقید (آخوندزاده ، ١٣۶۴: ٩).
٢. درباره پروتستانیسم در اندیشه آخوندزاده ← آدمیت ، ١٣۴٩: ١٨۶-٢٣٨؛ رحمانیان ، ١٣٨٢: ۶١-۶٢.
کتاب نامه
آجودانی ، ماشاالله (١٣٨٣). مشروطه ایرانی ، تهران : اختران .
آخوندزاده ، میرزا فتحعلی (١٣۵٧). الفبای جدید و مکتوبات ، به کوشش حمید محمدزاده ، تبریز: چـاپ مهر.
آخوندزاده ، میرزا فتحعلی (١٣۶۴). مکتوبات (نامه های کمالالدوله به شاهزاده جلالالدوله )، بی جا: مرد امروز.
آدمیت ، فریدون (١٣۴٠). فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت ، تهران : سخن .
آدمیت ، فریدون (١٣۴٩). اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده ، تـهران : خـوارزمی .
آدمیت ، فریدون (بی تا). اندیشه های طالبوف تبریزی، بی جا: دماوند.
ادیب محترم ضیا پاشانک رویاسی (١٣٢۶). در سعادت ، قصبار مطبعه سی .
اصیل ، حجت الله (گردآوری کننده و مقدمه نویس ) (١٣٨١). رساله های میـرزاملکم خــان نــاظم الدولـه ، تهـران : نشر نی .
پاشازاده ، غلامعلی (١٣٩٢). در جست وجوی قانون ، تهران : نشر علم .
حائری ، عبدالهادی (١٣٨١). تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق ، تهران : امیرکبیر.
حریت (١٢٨۶ق / ١٨۶٩م ). نمره ۶٨، ۵ رجب / ١١ اکتبر.
رحمانیان ، داریوش (١٣٨٢). تاریخ عـلت شـناسی انحطاط و عقب ماندگی ایرانیان و مسلمین (از آغاز قاجار تـا پایان پهلوی)، تهران : مؤسسه تحقیقات علوم اسلامی ـ انسانی دانشگاه تبریز.
سعاوی ، علی (١٣ می ١٨۶٨/ ٢٠ محرم ١٢٨۵). «خطبه »، روزنامه مخبر.
طالبوف ، عبدالرحیم (١٣٢۴ق ). مسائل الحیات ، تـفلیس : مـطبعه غـیرت .
طالبوف ، عبدالرحیم (١٣۵٧). آزادی و سیاست ، به کـوشش ایرج افـشار، تـهران : سحر.
طباطبایی ، سیدجواد (١٣٨۶). تأملی درباره ایران، نظریه حکومت قانون در ایران ، ج ٢، تبریز: ستوده .
قاسم زاده ، قاسم (١٣٣۶). حقوق اساسی فرانسه ، از دوره قبل از انقلاب کبیر تا سـال ١٩۴۶، تـهـران : دانـشـگاه تـهران .
کرمانی ، ناظم الاسلام (١٣۶٢). تاریخ بیداری ایرانیان ، بخش اول ، بـه کـوشش علی اکبر سعیدی سیرجانی ، تهران : آگاه .
کمال ، نامق (١٢٨۵ق ). «وشاورهم فی الامر»، روزنامه حریت ، نمره ۴.
کمالی طه ، منوچهر (١٣۵٣). اندیشه قـانونخواهی در ایران سـده نـوزده؛ حکومت قانون، بی جا: چاپ زیبا.
مدحت ، احمد (١٢٩۴ق ). اس الانقلاب، ج ٢، اسـتانبول : تقویم خانه عامره .
مستشارالدوله ، میرزا یوسف خان (١٣۶۴). یک کلمه ، به کوشش صادق سجادی ، تهران : تاریخ ایران .
AxundzadeƏ, MırzƏ FƏtƏlı (۲۰۰۵). MırzƏ FƏtƏlı AxundzadeƏ ƏsƏrlƏrı, ۲cild, Bakı: ŞƏrq- QƏrb.
Berkes, Niyazi (1945). ‘Turk Inkilabinda Laikligin Gelişmesi’, Ankara Univeersitesi Haftasi,.1943, Ankara: T.T.K Basimevi.
Boran, B. S. (1942). ’Namikemalin Sosyal fikirleri’, Namik kemal Hakkinda, Istanbul: Vakit Matbaasi.
Mardin, Serif (1962). The Genesis of Yong Ottoman Thought, Princeton: Princeton University Press.
[۱] به بـاور آخوندزاده ، مذهب و عقاید جـامعه ایرانـی از لیبرال شدن ایرانیان ممانعت مــی کـنـد.
این مقاله برای نخستین بار در مطالعات روابط فرهنگی بین الملل » زمستان ۱۳۹۵، سال اول ، شماره ۴ (۱۱ صفحه – از ۲۳ تا ۳۳ ) منتشر شده است.
