مطالعات عثمانی
پایگاه مطالعات عثمانی؛ در بخش نخست این مطلب ضمن معرفی اجمالی حیات فردی و علمی پروفسور دکتر اسماعیل کارا و جایگاهی که او در حوزه مطالعات تاریخ اندیشه اسلامی و جریانات فکری دوره متاخر عثمانی دارد بخشی از مصاحبه تفصیلی او با سایت تخصصی مطالعات تاریخی – اسلامی میدان را تقدیم خواندگان کردیم.
در زیر ادامه مصاحبه او با این سایت را که به بررسی سیر تداوم جریان اسلامگرایی در از دوره عثمانی به دوره جمهوریت میپردازد، تقدیم خوانندگان میشود.
از اینجا می‌توانید با حیات فردی و فکری اسماعیل کارا آشنا شده و بخش نخست مصاحبه او را بخوانید.
***
پرسش: در جلد دوم کتابتان که به تازگی منتشر شده است مدعایی را که البته در جلد نخست نیز به آن پرداخته بودید تکرار کرده اید و در محافل مختلف نیز هر ازگاهی بر آن تاکید میکنید. آن هم این است که بدون توجه به دین و یا با نادیده گرفتن دین نمی‌شود در مورد هیچ موضوعی در ترکیه صحبت کرد. منظورتان از این سخن دقیقا چیست و آیا این وضعیت صرفا اختصاص به ترکیه دارد؟ و یا به طور کلی در مورد تمام روابط دین و دولت میشود همین ادعا را مطرح کرد؟ شاید با کمی محدود سازی این دایره بشود گفت که در مورد کشورهای اسلامی این طور است؟
بله این مساله مهمی است که ریشه های تاریخی و فرهنگی دارد. ترک ها در آناتولی تاریخی جز ترویج اسلام و مسلمانی ندارند. عنصر بنیانی و جان دهنده در اینجا اسلام است. این واقعیت را حتی تیم بنیانگذاران جمهوریت نیز متوجه بودند و برای همین اگرچه دین را در عرصه حیات فردی داخل پرانتز گذاشتند اما این واقعیت را به نوعی مد نظر داشتند. برای همین نیز است که در مبادلات جمعیتی ای که در نتیجه معاهده لوزان انجام شد بخشی از جمعیت مناطق شرقی دریای سیاه که اصالتا ترک بودند و امکان تکلم به ترکی نیز داشتند به عنوان روم یعنی غیرمسلمان شناخته شد و به یونان اعزام شدند و در مقابل جمعیتی چند ده هزار نفری از بالکان و جزایر دریای اژه که اصالتا ترک نبودند و حتی در بسیاری موارد قادر به تکلم به ترکی نیز نبودند به عنوان ترک یعنی مسلمان شناخته شده و در آناتولی مسکون شدند به عنوان شهروند عادی ترکیه شناخته شدند.
به جریان ملی گرایی عربی توجه کنید که در آن عرب‌های مسلمان و غیرمسلمان می‌توانستند به وحدت برسند، در ملی گرایی آلبانیایی نیز همین طور است. اما در ملی گرایی ترکی چنین جریان قدرتمندی وجود ندارد. به جز یکی دو استثنا نمادین شاهد چنین مساله نیستیم، چرا که زمینه لازم وجود ندارد. جنگ ملی ما به معنای ناسیونال نیست بلکه به معنای دینی کلمه جنگ ملی است، یک جهاد است. با وجود تمام تغییراتی که در کشور انجام شد اما جنگ قبرس در سال ۱۹۷۴ نیز باز در همین حال و هوا انجام شد. در آن زمان همه جا پر بود از مناقب اولیایی که سربازانی را که به جهاد پیوسته بودند یاری کرده بودند. در این روایت های منقبتی از اولیا، آنان خلبان هواپیما، کاپیتان کشتی و سربازی را که در خط مقدم بود کمک کرده، از مرگ نجات داده و یا باعث پیروزی آنان می‌شدند. من چه در استانبول و چه در شهرستان‌ها به دقت شاهد این مساله بودم. من ۱۰ سال بعد یعنی در سال ۱۹۸۳ به سربازی رفتم و شاهد بودم که افسران “لائیک و آتاترکی” ای که در آن جنگ شرکت کرده بودند همچنان داشتند روایت های کراماتی تعریف میکردند.
اینکه حزب حرکت ملی گرا که از یک ریشه نژادپرست – توران گرا تحت رهبری آلپ ارصلان تورکش ظاهر شده در سال ۱۹۶۹ شعار اصلی خود را تصحیح می‌کند و به صورت “به عظمت کوه تانری ترک و به کوه کوه حرا مسلمانیم” ارائه میدهد بی دلیل نیست. همچنین است حضور تعابیر و پروژه هایی همچون “اسلام ترکی”، “ترک حضرت محمد”، “قرآن ترکی” در دوره هایی که سیاست های لائیکی در بدترین و تندترین حالات خود بود.
حتی نمونه های کاربردی تری هم وجود دارد؛ مثلا اگر برای برنامه تنظیم خانواده، یا انتقال و پیوند اعضا و یا بانکداری بدون ربا دولت نمی‌توانست از سازمان دیانت فتوای حلیت گرفته و در خطبه های نماز جمعه ها اعلام کند این برنامه ها نزد مردم متدین سهمی از مشروعیت نمی‌داشت.
در ترکیه هیچ منبع بزرگ و جامعی جز دین برای مشروعیت وجود ندارد. حتی امروز هم همین طور است. این مساله را به عنوان حقیقتی برآمده از اعماق تاریخ باید فهم کرد. طبیعی است که هر کشور مسلمانی این طور نیست و شرایط تاریخی، جغرافیایی و فرهنگی در کشورهای مختلف فرق می‌کند. از اواخر قرن ۱۸ به بعد آیا هیچ جغرافیای دیگری وجود دارد که به اندازه آناتولی از هفتاد و دو ملت و مسلمانانی از جغرافیاهای مختلف را پذیرا شده باشد؟ چطور این مساله محقق شده است و چطور در حالی که تنها نقطه اشتراکشان اسلام و مسلمانی بوده آناتولی این عناصر متفاوت را توانسته در درون خود جای دهد؟ باید در مورد این شرایط استثنایی فکر کرد. پناهندگان سوری آخرین مثال بزرگ این واقعیت هستند.
پرسش: اگر به مباحثی که حول مساله جهاد درگرفته است توجهم کنیم خواهیم دید که این مفهوم چه در مباحثی که در غرب در مورد اسلام شکل گرفته و هم در داخل خود جریان اسلامی از نقش مهمی برخوردار است. اما به رغم این از طرف دیگر می‌بینیم که مفهوم جهاد برای جریان اسلامگرایی ترکیه مفهومی چندان مورد بحث نیست. به نظر شما مباحث جهاد در درون جریان اسلامگرایی ترک در دوره های پیش از ۱۹۸۰ – خصوصا با وقوع انقلاب ایران و جهاد در افغانستان- و پس از آن چگونه و حول چه محورهایی شکل گرفت؟ همچنین معنای مستفاد از این مفهوم چه در حوزه عمومی و چه در میان روشنفکران اسلام گرا و لائیک چیست؟
بین اوج گیری و تنزل اندیشه اسلامگرایی و جنبش دینی با تقویت و تضعیف مفهوم جهاد رابطه نزدیکی وجود دارد. این صرفا در ترکیه این طور نیست و در مورد همه جای جهان اسلام صدق می‌کند. به عنوان یک ارزیابی کلی و عمومی چنین میتوان گفت که در دوره‌هایی که جریانات مخالف و رادیکال قدرتمند و در حرکتند مساله جهاد تقویت شده، تشدید شده تبدیل به صدایی رسا علیه کفار، امپریالیسم و حاکمان ظالم میشود. اما در دوره‌های اختناق و یا دوره‌های همراهی و نرمش با جریان حاکم شعارهای جهادی فروکش می‌کند و یا جهاد نه با کفر و کافر بلکه همان طور که در حدیث نیز آمده به جهاد با نفس تبدیل میشود.
در ترکیه نیز همین دو خط را میتوان مشاهده کرد. در دوره مشروطیت دوم و جنگ ملی مفهوم جهاد بسیار پررونق بود و قوی‌ترین سلاح در برابر کفار، اشغالگران و استعمارگران بود. در آن دوره شاهد ده‌ها رساله، صدها مقاله و هزاران یاداشت و خبر در این مورد هستیم که منتشر شده است. تا این که در دوره تک حزبی دیگر مفهومی زنده به شمار نمی‌آید و حتی استفاده از آن مشروع نیز شمرده نمی‌شود. در دهه ۶۰ پس از اینکه در تعاقب اسلامگرایی رادیکال و روشنفکرانه سیاست محافظه کارانه اسلامگرایانه اوج میگیرد بار دیگر مفهوم جهاد توجه‌ها رو به خود جلب می‌کند. بخش اعظمی از این توجه ها به دلیل ترجمه نوشته ها و کتاب‌هایی است که از منشورات اخوان و جماعت اسلامی انجام میشود.
به نظرم این دوره با کودتای ۱۲ سپتامبر به پایان رسید اما تحرکی که انقلاب اسلامی ایران به همراه داشت تا میانه‌های دهه ۸۰ میلادی تداوم یافت. حمایتی که بسیاری از گروه‌های اسلامگرا و جماعات و طریقت‌ها از حزب مام میهن (آناپ) و اوزال انجام دادند نیز نشان دهنده همین امر است. به نظرم اوزال و حزب مام میهن در واقع ادامه غیرنظامی همان فرآیند کودتای نظامی ۱۲ سپتامبر بودند. همچنین برهه های کوتاهی مانند افغانستان و جنگ بوسنی نیز علتی برای اوج گیری بحث جهاد شدند.
در دوره پس از کودتای ۱۲ سپتامبر و خصوصا جنگ سرد جای تعجبی ندارد که از سوی کسانی که موضوعاتی همچون اسلام معتدل، اسلام فرهنگی، اسلام لیبرال، اسلام دموکرات و حتی اسلام لائیک را رواج می‌دادند و به منابع ثروت نزدیک می‌شدند شاهد باشیم که مساله جهاد را در قالب جهاد با نفس تعریف و ارائه کنند.
از نظر من نوع قرائتی که از بحث جهاد ارائه میشود در هر دوره و هر جایی به مثابه یک کاغذ تورنسل است. میشود با پیگیر نوع قرائتی که از این مقوله میشود فهمید که امور در حال حرکت به چه سمت و سویی هستند. اما این موضوع دارای جنبه هایی نیز است که صرفا استفاده تاکتیکی دارد و نباید از این منظر نیز غافل شد. دوره‌هایی وجود دارد که این مبحث رو به ضعف می‌گذارد اما باز احیا شده و رو به صعود می‌رود. یعنی این موضوع هیچ گاه تمام و کمال حذف نمی‌شود. از این رو باید بر زمینه‌های واقعی این احیا را که اساسا قرآن و سنت و علل به روز و بالفعل است متمرکز شد.
نکته پایانی ای که در این موضوع باید بگویم به نظر میرسد اوج گیری و افول موضوع جهاد در ترکیه در رابطه با افراد دیندار درس خوانده، بازگیران سیاسی و خصوصا نسل جوان است. توده عام و بزرگ دینداران رابطه خاصی با این مفهوم برقرار نمی‌کند و تلقی‌شان از آن در حد شنیده هایی است که در مساجد در وعظ ها و خطبه ها و سخنرانی های سیاسی به گوش میرسد.
اندیشه اسلامگرایی و تناقض های درونی آن
پرسش: عموما در حوزه اندیشه معاصر اسلامی و به صورت خاص در مورد اندیشه اسلامگرایی در ترکیه در حال فعالیت هستید و ده‌ها اثر از شما تا کنون در این حوزه منتشر شده است. شاخص‌ترین چهره دانشگاهی در حوزه اندیشه اسلامگرایی در ترکیه نیز به شمار می آیید. با در نظر داشتن این مقدمه می‌خواهم این پرسش را داشته باشم که وضعیت فرآیندی که اندیشه اسلامی در ترکیه پشت سر گذاشته است چگونه بوده؟ با توجه به این که تنور بحث در این مساله بیش از صد سال است که در ترکیه گرم است و این مباحث همچنان تداوم خواهد داشت. پرسش های اصلی این حوزه در دوره های مختلف تاریخی چه بود، پرسش های امروزین بر چه اساسی تغییر می‌کند؟ به دلیل تحولاتی که در حوزه روشنفکری و اجتماعی رخ میدهد و یا نه به دلیل تغییرات عامی است که در شرایط شاهد آن هستیم؟
به نظر من اسلامگرایی در شرایطی که اروپای مدرن هم از منظر فکری و هم مادی و نیز در حوزه سیاسی قدرت یافته و دست برتر را داشت در پی این مساله که جهان اسلام و مسلمانان چگونه میتوانند با حفظ هویتشان موجودیتشان را نیز تداوم بخشند و نیز چگونگی تاکید بر عزم نشر اسلام در جهان و نیز چگونگی دفاع صیانت از مسلمانان و اسلام به وجود آمد و در پی پاسخ به این پرسش ها بود. نخستین آدرسی که برای حل این مسائل به آن رجوع کردند بی شک خود اسلام بود. اما این اسلام، اسلام نوینی بود که با مراجعه به قرآن و سنت به عنوان منابع اصلی آن و عصر سعادت به مثابه بازه زمانی مدنظر از آن مورد بازخوانی قرار گرفته بود. آدرس دومی که به آن رجوع شد، اندیشه مدرن غربی و خصوصا علم و تکنولوژی مدرن بود. چرا که اسلامگرایی نیز همانند تمامی اندیشه هایی که در دوره مدرن در جهان اسلام سر برآوردند به شدت تحت تاثیر سوگیری هایی بود که متاثر از شکست در برابر غرب و استعمارگری متعاقب این شکست و فشارهای همه جانبه سیاسی و فرهنگی بود. دوگانه فرهنگ – تمدن نیز برآمده از این دوگانگی در منابع است. برای همین است که یکی از مسائلی که من بر روی آن تاکید میورزم وجود قرائتی نو و حتی مدرنیستی از اسلام و سبک زندگی مبتنی بر این قرائت در کلیت نگاه اسلامگرایانه است. این جریان از سویی چشم در عصر نخستین اسلامی دارد و از سوی دیگر یا آشکار و یا پنهان به اندیشه مدرن غربی تکیه می‌کند. در نگاهی کلی میتوانیم این گرایشات را گرایشاتی مخالف اما تو در تو که در پی تلائم با هم هستند معرفی کرد. از سوی دیگر شاهد وجود تلاش‌هایی برای یافتن راه حل‌هایی برای دوگانگی های برآمده از این تفاوت منابع و تضادها و انشقاقات منتج از آن هستیم. در این قرائت نو از اسلام شاهد تاکید بر مفاهیمی همچون اسرائلیات، خرافه، عقاید باطله، بدعت، اساطیرالاولین و شرک هستیم که البته پیش از این نیز وجود داشتند اما در این گرایش بازتعریف شده و مورد استفاده ابزاری قرار میگیرند. با این نوع نگرش در واقع تاریخ اسلامی و به تعبیر دیگر تجربه زیستی ۱۳ قرنی مسلمانان در داخل پرانتز قرار میگیرد. تراث علمی و فرهنگی عظیم اسلامی، هنرها و ساختارهایی که در طول تاریخ به وجود آمده بودند از اعتبار ساقط شده به عقب رانده شدند. البته این عاصر در گرایشات اسلامگرایانه به عقب رانده شدند وگرنه در سایر ساختارها و اندیشه های سنتی حیات و ارزش خود را تداوم بخشیدند.
البته همه این تحولات در یک دوره و در یک سطح رخ نداد. احتمالا نخستین بحران‌ها در حوزه علم و دانش رخ داده باشد. دلیل اصلی این بحران موج علوم پوزیتیویستی و لائیکی بود که از مدارس نظامی بروز می‌کرد و تغییرات و مسائل مهمی را به همراه داشت. امروز نیز اندیشه‌های پیشرفت و توسعه که توان بالایی دارند این نوع مسائل را همچنان به روز نگه داشته است. همذاتی‌ای که میان مناره مساجد و دودکش کارخانه ها در این نوع نگاه وجود دارد بروز آشکار از این نوع مسائل است.
پس از این دوره شاهد رواج مباحثاتی در حوزه حاکمیت هستیم. در این دوره یک جریان به وجود می آید که ازگفتمان خلافت – سلطنت به سوی مشروطیت، جمهوریت و دموکراسی حرکت می‌کند. در این دوره هم اندیشه سیاسی و هم ساختارهای سیاسی تحول قابل توجهی را از سر می‌گذرانند. پس از این مرحله و یا به موازات آن شاهد ارائه قرائت های نوین از دین هستیم که با متمایز دانستن اسلام حقیقی – اسلام تاریخی بروز می‌کند. این جریان را نگاه‌های جدید اخلاقی و تلاش‌هایی که برای سبک زندگی نوین در حیات روزمره ایجاد میشود ادامه خواهد داد. از مسائل مربوط به حقوق زنان و مساله حجاب و پوشش تا مسائل مربوط به محرمیت و معماری، آداب معاشرت، شهرسازی، خانه ها، عادات غذایی، نهادهای آموزشی و شیوه های آموزشی در دایره این مباحث قرار میگیرد. روشنفکران، روزنامه نگاران و ادیبان مسلمانی که تحت تاثیر مکاتب شرق شناسان بودند و یا درس خوانده اروپا بوده و یا در کشورهی خودشان تعالیم اروپایی دیده بودند در این فرآیند نقش عمده‌ای بر عهده گرفته و البته در برخی مواقع تاثیرات منفی نیز به همراه داشتند. این گروه ها اساسا طبقات نوپدید تحول ساز در جوامع مسلمان به شمار می رفتند.
در ادامه همین فرآیند پرسش‌ها و پاسخ‌هایی که مساله روز بودند نیز تغییر می‌کنند. این تغییرات و پیش کشیده شدن و یا عقب رانده شدن موضوعات بیشتر در تاثر از زیر و زبر شدن های جدی در سطح اجتماع، مسائل روز، مفاهیمی که با سیر طبیعی تاریخ وارد جوامع شده و اوج یا افول می یافتند، ارزش های نوپدید و تحمیل های ممکن بروز می‌کرد. چه در تاریخ نزدیک و چه حتی امروز اسلامگرایی جریانی تک فرکانسی، تک رنگ و تک تیپ نبوده است اما به رغم این میتوان ادعا کرد کرد علل موجده اصلی و گرایشات بنیادین آن، همچنین طرز تاویلات حاکم بر آن به صورت نظام مند تغییر یافته است.
ساختارهای سنتی ترو محافظه کارتری همچون جماعات دینی و طریقت ها و نیز توده عام مردم دیندار که در برابر قرائت های اسلامگرایانه و نیز فهم حاکم بر این جریان از دین و سبک زندگی آنها مقاومت می‌کرد از یک منظر در خارج از این جریان و حتی در مواقعی در سمت مخالف این جریان قرار گرفته است. البته به هنگام بیان چنین نتیجه ای باید محتاط بود. چرا که این ساختارها در عین حال یا مستقیما و یا به صورت ضمنی منابع اولیه و حامیان اندیشه و حرکت اسلامگرایی نیز بوده اند و تا حدودی تلاش می‌کنند تا در هماهنگی با این جریان باشند. چرا که آنها نیز خواه بپذیرند و یا نه بالاخره نسبت به تجدد و بازسازی خود روی گشاده دارند. به عنوان مثال آنچنان که نقل میشود قاشق و چنگال نوین در قونیه برای اولین بار در آستانه مولوی مورد استفاده قرار گرفته است.
نکته دیگری نیز که باید به آن توجه داشت این است که در جهان اسلام در میان جریانات غیراسلامگرا که مثلا در ترکیه میشود جریانات غربگرا و ترک گرای – ملیت گرا و یا در مصر و الجزایر و ایران در میان جنبش های چپ نیز یک رگه بسیار قوی از اندیشه اسلامگرایانه وجود داشته است. اگرچه اولویت‌های این جریانات متفاوت از هم بود اما همین رابطه ضمنی نیز باز باعث تقویت جریان اسلامگرایی شده است.
پژوهش های حوزه اسلامگرایی در ترکیه
پرسش: اگر کمی هم در مورد پژوهش‌های آکادمیک انجام شده در حوزه اسلامگرایی در ترکیه بپردازیم، این پژوهش ها را چگونه ارزیابی میکنید؟ چه از منظر کیفی و چه از نظر کمی این پژوهش ها در چه سطحی قرار دارند؟
موضوع کلانی را مطرح کردید اما به صورت خلاصه وار به آن بپردازیم. ترکیه از منظر اسلامگرایی از ۱۹۲۴ به بعد از جهان اسلام و از تجربه مشترکی که با این جهان داشت و نیز اندوخته های خود در این حوزه دچار گسست شد. در دهه‌های ۶۰ و ۷۰ میلادی علی الظاهر تلاش‌هایی برای بازیابی این ارتباط انجام میگیرد اما این ارتباط در مقایسه با آنچه که پیش از ۱۹۲۴ وجود داشت در سطحی غیرقابل مقایسه بود.
با گذر ترکیه به دوران چندحزبی، فعالیت‌های پژوهشی در حوزه اسلامگرایی نیز جان میگیرد و این پژوهش ها در خارج از ترکیه نیز البته آغاز میشود. در ترکیه امروزی از دو جریان اصلی میتوانیم سخن بگوییم: جریان نخستی که البته آثار و تاثیرات آن تا به امروز تداوم داشته است و نخستین تلاش‌های آکادمیک و فکری در حوزه مطالعات اسلامگرایی بودند و این جریان را به عنوان یک خطر قلمداد می‌کنند. آنها این جریان را با برچسب‌هایی همچون شریعت گرا، امت گرا و مرتجع محکوم کرده، غیرمشروع و غیرقانونی دانسته تلاش می‌کنند تا اسلامگرایی را که در تقابل با ایدئولوژی جمهوریت تعریف می‌کنند پایین بکشند. از این منظر دموکراسی و حیات چندحزبی باعث بزرگتر شدن روزافزون این خطر برای ترکیه شده است. با این حرکت در واقع جریانات دموکراتیک نیز با توجه به مقوله اسلامگرایی و ارتجاع دچار محدود یت شده، تحت کنرل قرار میگیرند و یا تلاش میشود که تحت کنترل قرار بگیرند. برای این نوع گرایش که در پی یک وفاداری تام و تمام به ایدئولوژی جمهوریت است و البته صرفا یک نوع قرائت خاص از جمهوریت را تنها قرائت صواب از آن میداند میتوان به عنوان نمونه به طارق ظفر تونای اشاره کرد. متاسفانه باید گفت که این جریان نتیجه ای جز تشدید اوضاع در این موضوع و تحریک طرف‌های مختلف مرتبط با موضوع که منجر به افزایش و تعمیق گسست میان آنها شد آورده قابل توجه خاصی به همراه نداشت.
جریان دوم نیز که در سال‌های دهه ۱۹۶۰ و به صورت چشمگیری تحت تاثیر آثار مترجَم از اخوان المسلمین و جماعت اسلامی و پس از آن انقلاب ایران بروز یافت، دارای قرائتی رادیکال و روشنفکرانه از اسلامگرایی است. البته بی شک این جریان باعث احیا جریان اسلامگرایی در ترکیه شد اما مساله ای که حداقل میتوان بر روی آن به صورت جدی به بحث نشست این است که این جریان تا چه حد در ایجاد ترابط میان اسلامگرایی و جامعه ترکیه موفق بود. این پرسش از آن رو میتواند مطرح شود که این جریان اسلامگرایی هیچ تلاشی برای بازیابی ریشه های خود در گذشته ترکیه و یافتن منابع بومی برای خود بروز نداد. حتی این نوع نگاه را تحقیر کرده و آن را رد کرد. شاید به همین دلیل باشد که بازیگران این جریان در سال‌های دهه ۸۰ به راحتی به سوی حوزه‌هایی همچون دموکراسی، حقوق بشر، لائیسیته، لیبرالیسم، پست مدرنیسم و کاپیتالیسم که پیش‌تر آنها را یا رد میکردند و یا مورد انتقاد قرار می‌دادند متمایل شده و به حاکمیت نزدیک شدند.
البته عناصر و جریاناتی که در میان این دو خط پررنگ قرار داشته باشند نیز وجود دارند: در یک سو افرادی همچون نورالدین توپچو، نجیب فاضل و سزایی کاراکوچ قرار دارند که به همان میزان اسلامگرایی اندیشه ملی گرایی محافظه کار را نیز تحت تاثیر خود قرار دادند. این افراد در خارج و ورای آن دو جریان اصلی قرار میگیرند. حلقه های برآمده از مدارس امام خطیب و انیستیتوی عالی اسلامی و دانشکده های الهیات اگرچه در فهم از دین و قرائت دینی شان به جریان رادیکال – روشنفکر اسلامگرایی نزدیک هستند اما از منظر محافظه‌کاری نسبتا از آنها فاصله میگیرند. در حوزه سیاست نیز شاهد ظهور جریان حزب سلامت ملی – اربکان هستیم که به نوعی میتوان آن را تا دوره حزب عدالت وتوسعه تداوم بخشید. این جریان در کنار اندیشه ملی گرا- محافظه کار – دینداری که داشت با رویکردهای طرفدارانه‌ای که به مسائلی همچون توسعه گرایی، پیشرفت گرایی، علم گرایی و تکنولوژی گرایی داشت به جریان مدرنیست و کاپیتالیست بسیار نزدیک شد.
در جهان آکادمیک باید صبری اولگنر و شریف ماردین را که فضای دینی و در ارتباط با آن جریان اسلامگرایی را از منظر تحلیل های اجتماعی و سیاسی مورد توجه قرار داده و تلاش کردند تا این جریان را در متن ترکیه فهم کنند تاحدودی دارای جایگاهی متفاوت هستند. البته باید یادآوری کرد که با وجود این مکانتشان سطح بهره‌مندی آنها از منابع، شرح هایی که ارائه کرده‌اند و نتایجی که به دست آورده‌اند به دشت محل بحث و نقد است. اما میتوان گفت که کسانی که ادامه دهنده مسیر این دو فرد بوده و به تصحیح یافته های آنها اقدام کنند پیدا نشدند.
آخرین فردی نیز که هم از منظر روش شناختی و هم محتوا توانست مطالعات اسلامگرایی در ترکیه را در حد قابل توجهی تحت تاثیر خود قرار دهد عصمت اوزل است. او تا حدودی با بهره مندی از مکتب سنت گرایی توانست وارد این میدان شود.
این جریانات و گرایشاتی که به صورت خلاصه مورد توجه قرار دادند باید هر کدام تک به تک مورد مطالعه قرار گرفته و ارزیابی تطبیقی با یکدیگر شوند که البته هنوز این کار انجام نشده است.
